نقد و بررسي كتاب «معنا، امکان و راهکارهای علم دینی»؛

نگاه و روايتي «صدرايي» از نسبت علم و دين

«معنا، امکان و راهکارهای علم دینی» كتابي است كه با عمق و غناي خاص فلسفي به بحث و نظر در خصوص ماهيت علم ديني از منظر صدرايي پرداخته است.

کد خبر: ۱۷۶۳۲۲

چهارشنبه - ۱۷ اسفند ۱۳۹۰ / March 07, 2012

گروه علمي «خبرگزاري دانشجو»؛ كتاب ماه علوم اجتماعي در آخرين شماره خود ( 46-47) به معرفي يكي از جديدترين كتاب هاي منتشره در حوزه علم ديني با عنوان «معنا، امکان و راهکارهای علم دینی» اثر دكتر حسين سوزنچي، عضو هئيت علمي دانشگاه امام صادق (ع) پرداخته است.

«معنا، امکان و راهکارهای علم دینی» كه امروز به مرجع بسياري از دانشجويان علاقه مند در حوزه علم ديني تبديل شده است، كتابي است كه با عمق و غناي خاص فلسفي به بحث و نظر در خصوص ماهيت علم، دين و علم ديني پرداخته و ضمن آن مهمترين ديدگاههاي موجود در باب ماهيت علم ديني را مورد بحث و نظر قرار داده است.

لازم به ذكر است ناشر اين كتاب 417 صفحه اي كه در سال 1389 چاپ شده است پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوري مي باشد.

معرفي و نقد و بررسي كتاب ماه علوم اجتماعي از اين اثر به شرح زير است:

*اثر مذکور، واکنشی به مباحثی است که در ایران و عمدتاً بعد از انقلاب اسلامی در ارتباط با نسبت علم مدرن و دین، بالاخص اسلام مطرح شده است

محمدرضا قائمی نیک - «بحث از تولید علم دینی و تحول‌آفرینی در علوم جدید، دغدغه‏ي مقدسی است که مدتی است در برخی از جوامع اسلامی، خصوصاً ایران اسلامی مطرح گردیده است» (ص383). «حسین سوزنچی»، طرح مسئله‏ي کتاب «معنا، امکان و راهکارهای علم دینی» را در صفحات پایانی و در بخشی با عنوان «سخن‌ آخر» آورده است و در همانجا در جمله‌ای کوتاه، نسبت اثر خود با علم دینی را این‏چنین بیان داشته است: «آنچه در این اثر نگاشته‌ام نیز مصداقی از همین تولید علم دینی می‌دانم». به نظر می‌رسد منظور سوزنچی از این تعبیر که در مقدمه نیز اشاراتی بدان شده است، خود را در محتوای کتاب نشان می‌دهد. اثر مذکور، واکنشی به مباحثی است که در ایران و عمدتاً بعد از انقلاب اسلامی در ارتباط با نسبت علم مدرن و دین، بالاخص اسلام مطرح شده است. این اثر، با مقدمه‌ای کوتاه و شرح تحدیدات و تعیین حوزه‏ي پژوهش و تعریف برخی واژگان و الفاظ آغاز می‌شود. سطح کتاب نیز برای افرادی است که «لااقل مطالعاتی درباره‏ي تاریخ و فلسفه‏ي علم» (ص 9) دارند.

*سوزنچی در سرتاسر کتاب، میان دو تلقی از علم، تمایز قائل می‌شود

پس از مقدمه، بخش اول در سه فصل به «ماهیت علم» می‌پردازد. سوزنچی در سرتاسر کتاب، میان دو تلقی از علم، تمایز قائل می‌شود؛ علم در مقام ثبوت که علم را از منظر تحلیل منطقی-فلسفی می‌نگرد و علم در مقام اثبات که آن را از منظر تاریخی-جامعه‌شناختی مورد مطالعه قرار می‌دهد (ص17). تمایز دیگری که میان دو معنا از علم نهاده شده، علم را به مثابه یک گزاره‏ي معرفتی و علم را به مثابه یک نظام معرفتی می‌داند (ص17).

در ذیل فصل اول، ابتدا تلقی تاریخی-جامعه‌شناختی از علم را در تاریخ تحولات علم در فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی و سپس در مقام ثبوت و نفس‌الامر به مثابه تلقی منطقی-فلسفی می‌کاود. با ناموجه دانستن تمایز «روشی» معرفت‌ها که نقدی بر دیدگاه «عبدالکریم سروش» است، تمایز معرفت‌ها به تنوع و تمایز موضوعات و غایات آن‏ها موکول می‌شود. بر طبق دیدگاهی که مؤلف از همین ابتدا اخذ می‌کند و با تکیه بر آن نیز دیدگاه قبلی را مورد نقد قرار می‌دهد، ماهیت علم در مقام ثبوت و نفس‌الامر، «کشف واقع» است که نه در دام نسبیت گرفتار می‌شود و نه آنچنان‏که در جهان مدرن رخ نمود، به عنوان ابزاری برای کسب قدرت بدان نگریسته می‌شود (ص64). کشف واقع دانستن ماهیت علم، مبتنی بر چهار گزاره‏ي بدیهی است که اشاره به مبانی رئالیستی و واقع‌نمایی در علم دارند (ص65).

در ادامه، بحثی در رابطه با نسبت هست‌ها و بایدها و حکمت نظری و عملی طرح می‌شود که می‌توان این رابطه را براساس مبانی فلسفه‏ي اسلامی و تمایز میان وجود بالقوه و وجود بالفعل و طرح نظریه‏ي فطرت حل کرد (صص78-84).

*آنچه بر علم حقیقی تأثیرگذار است، مبادی معرفتی است اگر برخی عوامل غیرمعرفتی هم بر علم تأثیر مي گذارند در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت و نفس‌الامر

در ذیل عنوان «علم به عنوان یک نظام معرفتی»، به معیار وحدت علم که موضوع و غایت آن است، جایگاه معرفتی امور مقدم بر علم که همان مبادی تصوری و تصدیقی است و نیز به نسبت میان علوم طبیعی و انسانی می‌پردازد(صص95-112). آنچه بر علم حقیقی تأثیرگذار است، مبادی معرفتی است و اگر برخی عوامل غیرمعرفتی را بر علم تأثیرگذار می‌دانند، به علم در مقام اثبات و با تلقی تاریخی-جامعه‌شناختی نظر دارند نه در مقام ثبوت و نفس‌الامر. این معرفت‌شناسی جدید و فلسفه‏ي علم متأخر است که تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر علم را موجه نشان داده و به کل علم تسری می‌دهد (ص108). با اندک دقتی می‌توان به مبانی فلسفی و معرفتی دیدگاه سوزنچی در همین بخش اول و به صورت موجزتر در جمع‌بندی پایانِ بخش که در همه‏ي بخش‌ها تکرار می‌شود، پی بُرد و آن را درک کرد.

*در دين «معرفت مطلق، ثابت و قطعی» داريم

بخش دوم در باب ماهیت دین است. نقد و بررسی نظریه‏ي «قبض و بسط تئوریک شریعت» و در ذیل عنوان فصل اول؛ امکان معرفت دینی، مدخل ورود سوزنچی به تبیین دیدگاهش در باب ماهیت دین در نسبت میان علم و دین است. ماحصل این نقد و بررسی، نقد تکثرگرایی دینی و رسیدن به این منظر است که در دین، براساس ملاک‌های عقلانی، امکان نقد، جرح و تعدیل مدعیات مختلف دینی و قرائت‌های مختلف وجود دارد و قبض و بسط معارف بشری، منجر به نسبیت و قبض و بسط بی‌پایان اصل معارف دینی نمی‌شود. این امکان نشان از حضور «معرفت مطلق، ثابت و قطعی» در دین دارد که در طول قرائت‌های مختلف و متکثر قرار می‌گیرد (ص139-140). این معرفت قطعی، نشان از حضور «عقل به عنوان یکی از منابع دین» دارد که مؤلف، در ذیل فصل دوم از بخش دوم، به جایگاه عقل در اصول فقه، فلسفه‏ي اسلامی و برخی دیگر علوم اسلامی می‌پردازد. در ابتدای این فصل، تأکید مجدد و صریحی بر این نکته دارد که «در این نوشتار، دین اسلام با قرائت عقلانی آن مدنظر است و عقل، امری بیرون از دین و معارض با دین نیست و این امری است که مورد پذیرش تمامی علمای اصولی شیعه است» (صص141-142). حضور عقل در میان علمای اصولی شیعه نیز چنانکه واضح است، بحث را به اجتهاد می‌کشاند که سوزنچی، مختصر بحثی در مبانی آن انجام می‌دهد.

فصل سوم از بخش دوم، برای تشریح مبانی اجتهاد، به «رابطه‏ي عقل و نقل و قلمرو و غرض متون دینی» می‌پردازد. روش حل این رابطه، روش درون دینی است که با تکیه بر فلسفه‏ي نبوت، نیاز عقل بشری به وحی و نقل در حوزه‏ي مسائل نظری، عملی و احساسی محقق می‌شود. ورود مؤلف به هر بخش همراه با نقد و بررسی نظرات مخالف دیدگاه خود اوست. سوزنچی سعی دارد با نقد روش برون دینی در حل این مسئله (ص153)، نقد مخالفان نیاز عقل بشری به وحی و نبوت و نقد معتقدین به اکتفاء بشر به عقل خویش (ص159)، نقد رویکردهای ایمان‌گرایانه به لزوم نبوت (ص160) یا نقد قائلین به عدم تلازم عقل و وحی (ص163)، مخاطب را قانع سازد که تعارض‌های احتمالی میان عقل و نقل (وحی)، در سطحی عمیق‌تر و با تأویل دستاوردهای عقلی یا اقرار به جهل نسبت به تمامیِ واقعیت، حل می‌شود (ص164). این تعارض‌ها در معارف نظری، محال است؛ در حوزه‏ي هست‌ها و نيست‌ها، «منطقاً تعارض نقل و عقل محال است، زیرا پذیرش یک مطلب به عنوان معرفت نظری، تنها زمانی محقق می‌شود که آن مطلب از دریچه‏ي درک آدمی گذشته باشد و اگر مفاد ظاهری آن کلام، خلاف امور قطعیِ عقلی باشد، در پذیرش آن کلام توقفی صورت نمی‌گیرد تا مفاد حقیقی آن معلوم شود» (صص167-168). در حوزه‏ي مسائل عملی، وحی، محدوده‏ي آزمون‌های تجربی را با توجه به پذیرش اصل نبوت تعیین می‌کند و در پرتو اصل خاتمیت، با تغییرات زمانه تعامل می‌نماید (ص177). حوزه‏ي مسائل احساسی نیز که از اساس از دایره‏ي معرفت بیرون‌اند و پرداختن به آنها وجهی ندارد.

*بخش سوم، بخش پژوهشی کتاب و در خصوص دیدگاه‌های موجود در باب ماهیت علم دینی است

بخش سوم، بخش پژوهشی کتاب است؛ «دیدگاه‌های موجود در باب ماهیت علم دینی»، که بنا به تذکر مؤلف، محدود و منحصر به جامعه‏ي علمی ایران‌ هستند، به سه دسته تقسیم می‌شوند.

ديدگاه اول: اصالت‌دهندگان به معارف نقلی در تولید علم

فصل اول، مختص به اصالت‌دهندگان به معارف نقلی در تولید علم است. دیدگاه «مهدی نصیری» در کتاب «اسلام و تجدد» در ذیل عنوان «استخراج علم از متون نقلی» و دیدگاه مشهور به «فرهنگستان علوم اسلامی» (سید منیرالدین حسینی هاشمی و محمدمهدی میرباقری) در ذیل عنوان «استخراج نظام معرفتی حاکم بر تولید علم از متن نقلی»، تقریر، نقد و بررسی می‌شوند.

ديدگاه دوم: افرادی هستند که ديدگاه‌هاي غربي، مبنای كارشان است

سه مرحله‏ي فکری عبدالکریم سروش با عنوان «حضور دین در عرصه‏ي علم در مقام گرد‌آوری»، مدل تأسیسی علم دینی «خسرو باقری» در کتاب «هویت علم دینی» در ذیل عنوان «حضور آموزه‌های نقلی در عرصۀ پیش‌فرض‌ها و زمینه‌سازی برای پردازش فرضیه‌ها» و «تحویل علم به فرهنگ و جایگزینی فرهنگ دینی به جای علم» متعلق به «سعید زیباکلام»، مهم‏ترین دیدگاه‌های فصل دوم از بخش سوم هستند. این سه دیدگاه، در نسبتی که با «اصالت دادن به روش تجربی در تولید علم» دارند، به ترتیب با تکیه بر فلسفه‏ي علم کارل پوپر، تکیه بر علوم روان‌شناختی، آراء لاکتوش و کوهن و در مورد سوم، نقد و بررسی مکتب ادینبورا و آراء کوهن، سه موضع حداقلی، میانی و حداکثری را اتخاذ کرده‌اند. فارغ از نقد‌های موردی، نقد کلی مطرح بر این سه دیدگاه این است که «ناکافی‌بودن بنیان‌های فلسفی در حوزه‏ي علم‌شناسی و معرفت‌شناسی»ِ آن‏ها، موجب شده است تا «ماحصل تلاش آن‏ها نتیجه‌ای بیش از اذعان به هویت فرهنگی-تاریخی برای علم نداشه باشد و علم دینی را در بهترین حال به عنوان یک مکتب علمی رقیب مکاتب علمی کنونی معرفی کنند نه علمی که واقعاً علم و جهانشمول باشد» (ص 329).

ديدگاه سوم: كساني هستند كه توجه توأمان به روش‌های مختلف کسب معرفت دارند

دیدگاه مهدی گلشنی، سیدحسین نصر و (آیت‌الله) جوادی آملی، در ذیل «فصل سوم [از بخش سوم]: توجه توأمان به روش‌های مختلف کسب معرفت» قرار می‌گیرند. گلشنی که بیشتر در حوزه‏ي علوم طبیعی به پژوهش پرداخته و تمایز میان علوم طبیعی و علوم انسانی در بحث علم دینی را نمی‌پذیرد، معتقد است دین به علم، جهت‌دهی می‌کند و بایستی «هر معرفتی را در جایگاه خویش قرار داد، به نحوی که هم به پژوهش‌های تجربی بها داده شود و هم محدوده‏ي تجربه شناسایی و به رسمیت شناخته شود و کار متافیزیک بر عهده‏ي تجربه گذاشته نشود» (ص279). آنچه نصر، علم سنتی یا علم قدسی می‌داند (پاورقی ص287)، بنا بر نظر سوزنچی، با تکیه بر آراء سنت‌گرایان، راهکار تلفیق، «پرهیز از انحصارگرایی تجربی و آمیختن معقول ارزش‌های متعالی و جهان‌بینی صحیح با شالوده‏ي علم» را مطرح می‌کند (ص330). دیدگاه سومِ این دسته، با تکیه بر مبانی فلسفه‏ي اسلامی، بالاخص فلسفه‏ي صدرایی، «با بهره‌گیری از مباحث منطق، الاهیات (نبوت) و اصول فقه»، در تعیین نسبت میان عقل و نقل، مراتب مختلف علم و وجود، طرحی را ارائه می‌دهد که «برای تولید فراورده‏ي واحدی که همان‌قدر که علمی است، دینی نیز هست» (صص330) مفید می‌باشد.

*علم در مقام ثبوت، نه تنها دینی و غیردینی ندارد، بلکه همه‏ي علوم در این مقام، علوم اسلامی‌اند به عبارتي مسائل علم دینی، نه در مقام ثبوت، بلکه در مقام اثبات و تفسیری رخ می‌نمایند که عالِم از جهان به‏دست می‌دهد

در دیدگاه اخیر که دیدگاه مختار نویسنده نیز هست، علم در مقام ثبوت، نه تنها دینی و غیردینی ندارد، بلکه همه‏ي علوم در این مقام، علوم اسلامی‌اند. «علم اگر علم باشد، نه وهم و خیال و فرضیه‏ي محض، هرگز غیراسلامی نمی‌شود» (ص302) نه تنها علومی نظیر فقه و فلسفه‏ي اسلامی که اوراق کتاب تکوین الهی را ورق می‌زنند، بلکه «علم فیزیک در شرایطی که مفید یقین یا طمانینه‏ي عقلی است و در مرز فرضیه و وهم و گمان به‏سر نمی‌برد، یقیناً اسلامی است، هرچند شخص فیزیکدان ملحد و یا شاکّ باشد». (همان). بنابراین مسائل علم دینی، نه در مقام ثبوت، بلکه در مقام اثبات و تفسیری رخ می‌نمایند که عالِم از جهان به‏دست می‌دهد.

آنچه دیدگاه نگارنده بیان می‌شود، همان دیدگاه (آیت‌الله) جوادی آملی با تنقیح و وضوح بیشتر است
عنوان بخش چهارم، «ماهیتِ علم دینی و راهکار تحقق آن از دیدگاه نگارنده» است. این بخش که در حکمِ جمع‌بندی مباحث پیشین و تا حدی بیان منسجم‌تر و منقح‌تری از مباحث بخش اول و دوم است، با «معنا و امکان علمِ دینی» آغاز می‌شود. بیان مبانی علم‌شناختی در ذیل شش بند که تاحدودی جمع‌بندی مباحث بخش اول است و مبانی دین‌شناختی که صورت منقح مفاد بخش دوم است، مهم‏ترین محور‌های این بخش است. خصلت کاشفیت علم، عدم مجوز برای دخالت پیش‌فرض‌های غیرمعرفتی در علم در مقام ثبوت و نظایر آن‏ها و نیز بیان فلسفه‏ي نبوت، تعیین نسبت عقل و نقل و مسائلی از این دست، در ادامه طرح می‌شوند (ص334-336). آنچه دیدگاه نگارنده بیان می‌شود، همان دیدگاه (آیت‌الله) جوادی آملی با تنقیح و وضوح بیشتر است.

*تحقق علم دینی در گرو تغییر در «برنامه‏ي آموزشی و درسی»، «برنامه‌های تربیتی و پرورشی»، «پیشنهاداتی برای تغییر در حوزه و دانشگاه» و «برخی نهادهای کلان کشوری» است

ماحصل دیدگاه نویسنده، این است که علم در مقام ثبوت و نفس‌الامر، دینی و غیر دینی ندارد و از آنجا که اسلام دینِ حق است، علوم، همگی اسلامی هستند؛ آنچه نیاز به علم دینی را ضروری می‌سازد، علم در مقام اثبات است و این بدان معنا است که تحقق علم دینی، منوط به وجود و حضور عالمان دیندار و بر عهده‏ي پژوهشگران متدین است (ص346). بنابراین، راهکار‌های تحقق علم دینی که بخش پایانیِ تأملات سوزنچی را تشکیل می‌دهد، همانطور که از نفی کلیه‏ي علوم جدید بر حذر می‌دارد، متوجه الگوی «تأسیس علم دینی» نیز نیست، بلکه معطوف به برنامه‌ریزی برای ایجاد تغییر در ساختارها، سازمان‌ها و دستگاه‌هایی است که در آن‏ها عالمان دیندار پرورده می‌شوند. این برنامه‌‌ریزی، «تحقق علم را نه در مجموعه‌های مکتوب، بلکه در درون یک عده از انسان‌ها جستجو می‌کند و می‌کوشد یک نهضت تولید علم را در این انسان‌ها رقم بزند» (ص352). از آنجا که موضوع این اثر از ابتدا به جامعه‏ي علمی ایران تحدید و تدقیق شده بود، تحقق علم دینی، حتی با اعتقاد به خصلت کاشفیت علم، در گرو تغییر در «برنامه‏ي آموزشی و درسی»، «برنامه‌های تربیتی و پرورشی»، «پیشنهاداتی برای تغییر در حوزه و دانشگاه» و «برخی نهادهای کلان کشوری» است.

نقد و بررسی

«معنا، امکان و راهکارهای علم دینی»، دستِ‏کم به لحاظ صوری، از معضله‌ای رنج می‌برد که بیش از همه، خواندن این اثر را با دشواری مواجه می‌سازد و آن، حجم بسیار زیاد کتاب است. اگر از بخش سومِ کتاب که تنها بخش حقیقتاً پژوهشی اثر است، بگذریم، سه بخش دیگر، معطوف به طرح مسائل معرفت‌شناختی است که می‌توان آنها را در حجمی بسیار کمتر مورد تأمل قرار داد. در بخش سوم نیز امکان کاهش حجم وجود دارد. به نظر می‌رسد با توجه به مخاطبین این اثر که مخاطبین خاص هستند (ص9)، می‌توان با تجدیدنظر و کاهش حجم صفحاتی که اختصاص به معرفی یک جریان، نحله یا اندیشه یافته است، تغییر یا حذف پاورقی‌های مکرر، مفصل و در مواردی کم‌اهمیت، (به عنوان نمونه بنگرید به: ص2 پاورقی1، ص57 پاورقی 1، ص65 پاورقی2، ص66 ، ص70 پاورقی 5، ص73 پاورقی 1، ص77 پاورقی2، ص83، ص84 پاورقی2، ص263 پاورقی 4 و موارد دیگر) که یا دانستن آنها برای مخاطبان از مقدمات ضروری و پیش‌فرض‌ها است و یا در بخش‌های قبلی و بعدی توضیح داده شده‌اند و نیز تجدید نظر در تکرار مطالبی که معطوف به شرح و بسط مطالب معرفتی و فلسفی و نیز دیدگاه‌ها، بالاخص دیدگاه (آیت‌الله) جوادی آملی و دیدگاه مختار مؤلف، شده‌اند، مطلوبیت اثر را بهبود بخشید.

از سویی دیگر، به نظر می‌رسد عنوان کتاب تناسب زیادی با محتوا و مضامین آن ندارد. عنوان کتاب، «کلی» و «جامع» است، حال آنکه محتوای اثر از ابتدا با ذکر قیودی مانند جامعه‏ي علمی ایران اسلامی (با تأکید بر تلاش‌های بعد از انقلاب اسلامی)، نوع تلقی از دین، انحصار فلسفه‏ي الهی به فلسفه‏ي اسلامی، انحصار بحث به اسلام و در مواردی تشیع تحدید و تدقیق شده است که فارغ از صحت و سقم یا تناسب این مدعیات در حوزه‏ي علم دینی، با عنوان اثر همخوانی و همدلی ندارد.

اما به لحاظ محتوایی، می‌توان در برابر نگاه مختار مؤلف، پرسشی را در حوزه‏ي علوم اجتماعی دینی طرح کرد: با قبول این مفروضات که مقام علم، مقام کشف واقع است و تحققِ علم دینی، نیازمند عالمان دینی است، اگر «واقعیت»ی که عالمانِ اجتماعیِ مسلمان، متکفِّل پرداختن به آن هستند، جامعه‌ای غیرِ دینی به معنای مجموعه‌ای از کنشگران غیردینی باشد، آنگاه چطور علوم اجتماعی دینی خواهیم داشت؟ به بیان دیگر، به فرض قبول پیش‌فرض‌های این دیدگاه مبنی بر اینکه علم در مقام ثبوت، به دلیل این‏که جهانِ خلقت (به‌جای جهان طبیعت) (ص357) جهانی دینی است، نمی‌تواند علمی غیرِ دینی باشد و تحقق علم دینی در مقام اثبات، نیازمند حضور عالمان دینی و ورود پیش‌فرض‌های دینی در عقاید و رویکردهای آنان است، این پرسش مطرح می‌شود که اگر «موضوع» علوم اجتماعی دینی، مجموعه‌ای از کنشگران غیردیندار باشد، تحقق علوم اجتماعی دینی چگونه است؟ آیا به فرض وجود عالِمان دیندار، اگر «موضوع» علوم اجتماعی دینی که جامعۀ دینی (اسلامی) و مجموعه‏ي کنشِ کنشگران دینی است، وجود نداشته باشد، باز هم می‌توان علوم اجتماعی دینی (اسلامی) داشت؟