چگونه مي‌توان متفاوت از چارچوب انديشه مدرن، تحليل و تبيين كرد؟!

كتاب «زمانی غیر زمان ‏ها» نمونه مناسب و قابل عرضه ‏ای است از این‏که می‏توان در چارچوب دستگاه‏های معنایی و مفهومی متفاوت از چارچوب اندیشه مدرن، به فهم و معنابخشی امر اجتماعی پرداخت و...

کد خبر: ۱۸۰۲۶۵

چهارشنبه - ۲۳ فروردين ۱۳۹۱ / April 11, 2012

گروه علمي «خبرگزاري دانشجو»- سجاد صفارهرندي*؛  وقوع شگفت‏آور انقلاب اسلامی 1357 در ایران و ابعاد و پیامدهای آن، موجی از کوشش‏ها و تبیین‏های نظری را برانگیخت. در واقع، انقلاب به لحاظ شکل و محتوا آن‏چنان با فضای رایج نظریه پردازی در باب انقلاب‏ها بیگانه و نسبت به آن‏ها نامتعارف بود، که تلاش برای فهم و معنادارسازی آن در چارچوب فهم تجددی به نوعی پروژه ي تمدنی بدل کرد.

غایت چنین تلاشی این بود که نشان دهد اساساً «اتفاق خاصی نیفتاده است» و آنچه که این‏چنین غریب می‏نماید، صورت خاص و دیگری است از سیرت کلّی تحولات عصر جدید. مجموعه تبیین‏ها و تفاسیری که تلاش داشتند تا انقلاب اسلامی را بر مبنای عوامل اقتصادی (افزایش قیمت نفت و توقعات فزاینده)، سیاسی (فقدان نهادهای سیاسی برای مشارکت عمومی) و حتی فرهنگی (آن‏چنان که در کار کسانی چون تدا اسکاچپول مشهود است) توضیح دهند، عموماً در چنین چارچوبی به تعامل با انقلاب اسلامی پرداختند.

در این گونه تفاسیر، اغلب ماهیت اسلامی انقلاب مردم ایران از اساس مورد انکار قرار می گرفت و اگر هم در تبیین‏های فرهنگی بدان توجه می‏شد، نتیجه‏ي نهایی چیزی جز این نبود که اسلام به عنوان بخش عمده‏ي فرهنگ عمومی و نیز به مثابه منبعی «در دسترس» برای جامعه‏ي ایران، قالب، زبان و شیوه‏ي بیانی انقلاب قلمداد می‏گردید. در واقع، این‏که انقلاب نماینده‏ي خواستی برآمده از اسلام و واجد محتوایی دینی باشد، به تلویح یا تصریح، مورد انکار قرار مي ‏گرفت.

سرشت متفاوت انقلاب اسلامی

در این میان، البته استثنایی چون فوکو وجود دارد که بر مبنای علایق کلی و نیز مشاهدات دستِ اول خود از انقلاب 1357، به سرشت متمایز و افق متفاوت آن نسبت به تمامی انقلابات سه قرن اخیر پی برد. فوکو این فهم متفاوت را در این بخش از مصاحبه ي مشهور خود با کلود بری‏یر و پی‏یر بلانشه به خوبی آشکار مي سازد:

میشل فوکو : ... البته مردم در بافتی از بحران و مشکلات اقتصادی و غیره قیام کردند، اما مشکلات اقتصادی ایران در این دوران آنقدرها بزرگ نیست که مردم در دسته‏های 100 هزار نفری و میلیونی به خیابان‏ها بریزند و در مقابل مسلسل‏ها سینه سپر کنند. در مورد این پدیده باید صحبت کرد.

پی‏یر بلانشه: شاید ما در مقام مقایسه با مشکلات اقتصادی بیشتری روبه‏روییم.

میشل فوکو : شاید. در نهایت با در نظر گرفتن تمام مشکلات اقتصادی، هم‏چنان باید ببینیم چرا مردم قیام کردند و گفتند: دیگر این وضع را نمی‏خواهیم. ايرانیان با قيام‏شان به خود گفتند- و این شاید روح قیام‏شان باشد: ما به طور قطع باید این رژیم را تغییر دهیم و از دست این آدم خلاص شویم، باید کارکنان فاسد را تغییر دهیم، ما بايد همه‏چيز را در کشور اعم از تشكيلات سياسي، نظام اقتصادي و سياست خارجي تغيير دهيم. اما به ويژه بايد خودمان را تغيير دهيم. بايد شيوه‏ي بودن‏مان و رابطه‏مان با چيزها، با ديگران، با ابديت و خدا تغيير كند و تنها در صورت این تغییر ریشه‏ای در تجربه‏مان است که انقلاب‏مان انقلابی واقعی خواهد بود. من فكر مي‏كنم كه در همين جاست كه اسلام ايفاي نقش مي كند. (...) هميشه از ماركس و افیون مردم نقل‏قول مي ‏آورند اما جمله‏اي درست پيش از آن جمله وجود دارد كه هرگز نقل نمي‏شود، می‏گوید: مذهب، روح يك جهان بي روح است. بايد گفت كه اسلام در سال 1978 در ايران افيون مردم نبوده است، دقیقاً از آن‏رو که روح يك جهان بي‏روح بوده است. (ایران: روح یک جهان بی روح، ص 60-61)

شیوه‏ي فوکو در فهم انقلاب ایران، هر قدر به حقیقت این انقلاب و تجربه‏ي زنده و گرم آنان که در این انقلاب مشارکت داشتند، نزدیک بود، با چارچوب مألوف تحلیل و تبیین علوم اجتماعی مدرن غرابت داشت. از این جهت است که پروژه‏ي فوکو در فهم «معنویت سیاسی» اساساً در فضای فکری و علوم اجتماعی غرب و حتی علوم اجتماعی ایران (که در واقع دنباله‏ي همان است) دنبال نشد و حتی بعضاً باب هر گونه سخنی از آن با به میان آوردن این گزاره‏ي مورد تردید که: «البته فوکو از حرف‏های خود درباره‏ي انقلاب ایران برگشت ...!» مسدود شد.

«زمانی غیر زمان‏ها»، کتاب نسبتاً مهجور «لیلی عشقی» را شاید بتوان یکی از معدود کارهایی قلمداد کرد که در مسیر تکمیل و گسترش آنچه فوکو اجمالاً معنویت سیاسی نامیده بود، نوشته شده است. هر چند، کار عشقی به فراتر از حدود اندیشه‏ي فوکو می‏رود. عشقی اساساً به سرشتی عرفانی برای انقلاب ایران قائل است و با عباراتی ناآشنا در فضای علوم اجتماعی از این سخن به میان مي‏آورد که «انقلاب اسلامی در ملکوت رخ داده است.»

معرفی کتاب زمانی «غیر زمان ها»

کتاب زمانی «غیر زمان‏ها» در سال 1992 به زبان فرانسه نوشته شده؛ چه اساساً بخش عمده ي زمینه‏ي تحصیلی و کاری خانم عشقی نیز در فرانسه بوده است. وی کماکان در این کشور سکونت دارد. با این وجود، کتاب از موضع محققی که از نقطه‏ای بیرونی به تشریح و تحلیل ماجرا می‏پردازد، با خواننده سخن نمی‏گوید. موضع عشقی در کتاب، موضع ایرانیِ انقلاب‏کرده ‏ای است که گویی می‏خواهد بگوید: «آنچه رفت بر ما بود که رفت، نه بر دیگران.» (زمانی غیر زمان‏ها، ص 141) موضع او درباره‏ي انقلاب اسلامی و نیز عرفان اسلامی از جنس هوس‏های شرق‏شناسانه‏ي تفننی که بعضاً سابقه داشته، نیست. احساسی فراتر از این در کار است. در مقدمه‏ي کتاب این سؤال را پیش می‏کشد که آیا انقلاب اسلامی، زمینه‏ي توجه او را به عرفان فراهم کرد یا بر عکس؟ اما خود پاسخ مشخصی برای این سؤال ندارد، جز این که هر کدام در سایه‏ي دیگری معنادار شد. این رفت و برگشت در سراسر کتاب مشهود و مشخص است.

فصل اول: اندیشه

کتاب در سه فصل اصلی نوشته شده است. فصل اول با عنوان «اندیشه» به تشریح چارچوبی کلّی از عرفان نظری و در امتداد آن عرفان شیعی و عقاید تشیع می‏ پردازد. در این فصل، عشقی به تبعیت از حیدر آملی به بیان این می‏پردازد که عرفان اسلامی در حقیقت همان تشیع است.(همان، ص 49) در واقع، این شیعیان‏اند که با وجود اعتقاد به خاتمیت حضرت محمد(ص) و پایان یافتن باب تنزیل، باب تأویل را که به معنای ره بردن به بواطن آموزه‏های دینی است، مفتوح می‏دانند. از این‏روست که صوفیان، حتی آنان که از اهل سنت هستند، سلسله‏ي خود را به امیرالمؤمنین(ع) می‏رسانند و در مواردی نقشی محوری به آموزه‏های امام باقر(ع) و امام صادق(ع) می‏دهند. حدیثی منسوب به امام صادق یکی از ستون‏های اصلی پیشبرد این بحث است: «باطن وقتی کشف می‏شود، آنگاه خود ظاهر یک باطن دیگری می‏گردد.» این چنین است که فرآیند تأویل به صورتی نامتناهی استمرار می ‏یابد.

اما نکته‏ي اساسی این است که در نظر شیعه، تأویل نسبت مستقیمی با مفهوم امام دارد. این امام است که حق تأویل دارد. امام، کتاب ناطق است. در عین حال، امام واسطه‏ي فیض و تجلی‏گاه دیدار است. او ضامن عشق الهی و تمهید و حفاظی است که شیعه با آن به لقای حق واصل می‏گردد. این دیدار در جایی غیر از این جهان (ملکوت) و زمانی غیر از زمان‏ها رخ می‏دهد. اما ملکوت در واقع، باطن همین عالم محسوس است و دیدار لحظه‏ي مکشوف گشتن این باطن است. لیلی عشقی توضیح می‏دهد که در انقلاب ایران چنین دیداری (اما به صورتی جمعی) رخ داد و این همان دلیلی است که به او اجازه می‏دهد تا ادعا کند انقلاب ایران در ملکوت رخ داده است. او از این دیدار، به «رویداد» تعبیر می‏کند. (همان، ص 69) تعبیر رویداد بدواً معرف این است که این امر برنامه‏ریزی شده و نیت‏مند نیست. ثانیاً این‏که ثابت و ماندگار نیست؛ رویداد ناگزیر به پایان می‏رسد، ولی میان قبل و بعد از خود خطی ضخیم می‏کشد. در واقع با رویداد، راهی جدید آغاز می ‏شود.

در عین حال، عشقی توضیح می‏دهد که وساطت امام خمینی در وقوع رویداد، به این معنا نیست که او در معنای دقیق کلمه از نگاه شیعیان، «امام» است. خمینی کسی است که «کمی شبیه اوست.» (همان، ص 78) اما وقوع رویداد باعث می‏شود که او به لقبی بی‏سابقه در میان شیعیان ملقب شود؛ لقب امام نوعی نشانه‏گذاری از وقوع رویداد است.

فصل دوم:تاریخ

در فصل دوم، با عنوان «تاریخ»، نویسنده به نوعی روایت‏گری تاریخی از تشیع و نسبت آن با دیگر مفاهیم و مقولات می‏پردازد. این فصل به طور خاص معطوف به توضیح این امر است که چرا انقلاب، «نه خارج از تشیع و نه جایی غیر از ایران» ممکن نبود، رخ دهد. عشقی از مسأله‏ي جانشینی پیامبر و نزاع بیعت/وصیت به عنوان سرآغاز تاریخ تشیع یاد می‏کند. این منازعه که در واقعه‏ي عاشورا به نوعی سرانجام اولیه می رسد، منشأ پیدایش موضع خاص شیعیان نسبت به سیاست می‏ گردد: نوعی سرباز زدن بی‏وقفه از پذیرش مشروعیت حاکمان جور و انتظار برای رستاخیز بزرگ نهایی. این موضع استوار و انتظار متناسب با آن موقعیت سیاسی شیعه را ویژه می‏سازد. از دوران صفویه بدین‏سو، با رسمیت یافتن مذهب شیعه، این موضع پیچیدگی بیشتری می ‏یابد.

بخش اعظمی از این فصل به تشریح این تلقی اختصاص یافته که چگونه پیوند یافتن تشیع و ایرانیّت، زمینه را برای پائیدن هر دو فراهم می سازد. در اینجا ما با ته نشست‏های فهمی شرق‏شناسانه در کار عشقی مواجه‏ایم. کار عشقی هر چند علی‏الاصل رویکردی شرق‏شناسانه ندارد، اما آنجا که به فهم و توصیف اندیشه و تاریخ شیعه می‏پردازد، از رسوبات آن برکنار نمی‏ماند. چه، منبع ارجاع او در این مورد عموماً کارهایی است که توسط شرق‏شناسان (و نه متألّهین و علمای دینی) تألیف شده است. از این‏رو نه فقط در مسأله‏ي تداوم و امتداد تشیع، که حتی در تأسیس و پیدایش آن نیز برای ایران نقشی دست‏وپا می‏شود! این امر از طریق تأکیدی نامتعارف بر نقش سلمان فارسی، صحابی بزرگ پیامبر اکرم، به عنوان مؤسس تشیع صورت می‏ گیرد.

در نقطه‏ي اوج این بزرگ‏نمایی، سلمان واسطه ‏ي میان محمد(ص) و علی(ع) قلمداد می‏ شود.(همان، ص 99) نمونه‏ي دیگر از این انحراف شرق‏شناسانه را می‏توان در مرزکشی صلب و سخت عشقی میان حقیقت و شریعت یا جریان عرفانی با بخش نهادی دین (فقاهت) ردیابی کرد. عجیب اینجاست که او حتی جمع شدن آشکار این دو خط در وجود امام خمینی را نیز «منبع نوعی تنش دائمی» قلمداد می‏کند.(همان، ص 128) البته او در نهایت با نوعی فاصله‏گذاری، تلاش می‏ کند تا وجهی برای این تلفیق بیابد. چه، اگر او بر تفکیک و تمایز عارف و فقیه، آنچنان که کربن قائل بود، پای می‏فشرد، اساساً نمی‏توانست با رویدادی چون انقلاب اسلامی که سرشتی آشکارا سیاسی دارد، کوچک‏ترین همدلی و همراهی‏ای نشان دهد. چنان‏که بعضاً نقل شده، هانری کربن از موضع خاص خود نسبت به تشیع، که آن را فاقد ارتباط با سیاست و به شیوه‏ای شبه کاتولیکی «پادشاهی امام» را متعلق به «جهان دیگر» می ‏دانست (همان، ص 116)، نگرشی منفی نسبت به انقلاب اسلامی داشت. از این جهت، عشقی مقوله‏ای به نام «سیاست حقیقت» را وضع کرده و آن را در برابر «سیاست شریعت» قرار می‏دهد. روشن است که در این تلاش نهایی او نیز کماکان با تضاد و دوگانه‏انگاری ناموجّه حقیقت و شریعت مواجه هستیم.

فصل سوم: «بازگشت از ملکوت»

در فصل آخر کتاب، با عنوان «بازگشت از ملکوت»، لیلی عشقی به سراغ نوعی جمع‏بندی از مجموعه مباحث پیشین می ‏رود. گویی در این جمع‏بندی، آنچه ما پیشتر در متن اندیشه و در گستره‏ي تاریخ خوانده‏ایم، با یکدیگر پیوند می‏یابند. بخش مهمی از این جمع‏بندی با شرحی از تشییع جنازه‏ي امام خمینی و ارجاعات آن به قبل و بعد خود، در هم تنیده شده است. در این جمع‏بندی، عشقی از انقلاب به عنوان تأویلی یاد می‏کند که باطن جامعه را آشکار ساخت.(همان، ص 145) این باطن آشکار شده، حال خود ظاهری است و درون خود باطنی را مخفی کرده است. بدین ترتیب، درام تاریخی شیعه استمرار می ‏یابد.

از نظر او، انقلاب اسلامی یقیناً پاسخی به سؤال پر تب و تابِ «ما کیستیم؟» در دهه‏ي 1350 بود. شاه برای این سؤال جوابی آماده کرده بود: ما فرزندان کورش و وارث شکوه و عظمت و اقتدار او هستیم. امّا، چیزی که در بطن جامعه جریان داشت، چنین پاسخی را پس می‏زد. مردم به نحوی شگفت‏انگیز ترجیح می‏دادند مبدأ را نه یک پیروزی و شوکت، که یک شکست (ظاهری) و مظلومیت قرار دهند: عاشورا. آنان مظلوم سربریده ولی بر حق را بر فاتح قدرتمندی که حقانیت او محل تردید است، ترجیح دادند. این چنین بود که در مقطع انقلاب و پس از آن، پاسخی فراگیر به پرسش از کیستی، بر مبنای واقعه‏ي عاشورا، صورتبندی شد.

***
«زمانی غیر زمان‏ها» نمونه ‏ي مناسب و قابل عرضه ‏ای است از این‏که می‏توان در چارچوب دستگاه‏های معنایی و مفهومی متفاوت از چارچوب اندیشه‏ي مدرن، به فهم و معنابخشی امر اجتماعی پرداخت و از خلال آن، بصیرت‏هایی ارزشمند به ارمغان آورد. این حداقلّی‏ترین چیزی است که از جهت تأثیر این کار بر فضای اندیشه و علوم اجتماعی می‏توان گفت. ممکن است بتوان پا را فراتر از این هم گذاشت و این پرسش را پیش کشید که آیا اساساً امر اجتماعی در چنین چارچوبی بهتر مفهوم و معنادار می‏شود یا در چارچوب قواعد علوم اجتماعی رایج. آیا می‏توان از این تلاش، که در حقیقت تلاشی برای فهم رویدادی خاص بوده است، به سوی نوعی چارچوب معنایی فراگیر عزیمت کرد؟

عشقی خود، در این کتاب پاسخ روشنی برای این پرسش‏ها ندارد. او حتی به درستی روشن نمی‏ سازد که نسبت کار او در تفسیر انقلاب اسلامی با دیگر تفاسیر و تبیین‏ها (که در چارچوب نظریه‏های سکولاریستی علوم اجتماعی صورتبندی شده‏اند) چیست؟ آیا آن‏ها را نقض می‏کند؟ آیا در عرض آن‏هاست و یا در طول آن‏ها؟ آیا آنچه عشقی شرح داده، مظروفی است که در ظرفی از شرایط ساختاری اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و بین‏المللی رخ داده است؟ پاسخ به چنین سؤالاتی حتی اگر از نظر نویسنده‏ي کتاب فاقد اولویت باشد، اما برای آنان که با دغدغه‏های معرفت‏شناسانه و روش‏شناسانه ‏ي مرتبط با علوم اجتماعی مدرن و بدیل‏های آن دست و پنجه نرم می‏کنند، بسیار حیاتی است.**

پي نوشت:

*دانشجوي دكترا جامعه شناسي دانشگاه تهران و سردبير ماهنامه كتاب ماه علوم اجتماعي

**منبع اين مطلب آخرين شماره (شماره 48) كتاب ماه علوم اجتماعي است كه با عنوان «غوطه در رمز و راز رویداد: مروری بر کتاب «زمانی غیر زمان‏ها»» به چاپ رسيده است.