گزارش كامل همايش «درباره علم ديني» در دانشگاه تهران

همايش «درباره علم ديني» 8 و 9 خرداد با حضور انديشمندان برجسته كشور چون حجج الاسلام ميرباقري، رشاد، پارسانيا، فيرحي و داوري اردكاني، اباذري، زيباكلام و عبدالكريمي در دانشگاه تهران برگزار شد.

کد خبر: ۱۸۹۳۰۲

چهارشنبه - ۱۰ خرداد ۱۳۹۱ / May 30, 2012

به گزاش خبرنگار علمي «خبرگزاري دانشجو»، همایش «درباره‌ی علم دینی» در روزهای‌ دوشنبه و سه شنبه، 8 و 9 خرداد در تالار ابن خلدون دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار شد.

در اين همايش كه با هدف  فراهم آوردن فضای گفتگو و تبادل آراء پیرامون مباحث مربوط به علم دینی برگزار مي شد، در مجموع 2 مناظره و 4 سخنراني با حضور اساتيد برجسته اي چون رضا داوري اردكاني، رئيس فرهنگستان علوم؛ يوسف اباذري، حجت الاسلام و المسلمين حميد پارسانيا و حجت الاسلام و المسلمين داوود فيرحي؛ بيژن عبدالكريمي؛ حجت الاسلام و المسلمين سيد محمد مهدي ميرباقري و حجت الاسلام و المسلمين علي اكبر رشاد و سعيد زيباكلام برگزار شد.

باقرپور، دبير همايش «درباره علم ديني» در روز اول از همايش «درباره علم ديني» در دانشگاه تهران با بيان اينكه خدا را شكر مي‌كنيم كه مجال انديشيدن آزاد راجع به آنچه را كه در دانشگاه مي‌خوانيم پيدا كرده‌ايم، گفت: در دوره‌هايي مجال اينگونه پرسش‌ها براي ما تنگ بود و جرات پرسش از علم مدرن از ما سلب شده بود.

دبير همايش «درباره علم ديني» افزود: تجديد بي‌آنكه دعوت شده باشد آمده بود و ما سراسيمه به دنبالش مي‌دويديم و تنها پرسش موجود اين بود كه چگونه مي‌توانيم بهتر و سريعتر به آن برسيم، همه چيز از قبل آماده بود و تنها چيزي كه باقي مانده بود زحمت ترجمه كتب غربي بود.

وي تاكيد كرد: پرسش از نسبت علم و دين، كه در اين همايش به آن مي‌پردازيم، نه تفنني علمي است و نه ترفندي سياسي، بلكه رگ حيات تاريخي ماست.

اباذري: استاد دانشگاه پیامبر نیست، بهتر است خطاي او را ببخشیم شاید این بخشیدن به نفع همه باشد!

يوسف اباذري، استاد جامعه شناسي دانشگاه تهران به عنوان سخنران اول اين همايش در روز اول به بحث در خصوص « جامعه شناسی مواجه با علم در ایران» پرداخت.

اباذری در ابتدا با بيان اينكه از کم و کیف قضیه خبر نداشتم، گفت: موضوع سردستی انتخاب شد و اگر در صحبت های من گسستی بود ببخشید. من همیشه سعی کرده ام که وارد موضوع علم دینی نشوم چون صلاحیت وارد شدن در این مباحث را ندارم.

وي افزود: اگر جامعه شناسی می خواهد وارد علم دینی شود باید الهیات بداند اما من دانش الهیاتی ندارم ولی در این زمینه اطلاعاتی دارم ، من در مرزی حرکت می کنم که اگر لغزیدم قابل بخشش باشد.
استاد جامعه شناسي دانشگاه تهران گفت: بحث مدرنیته 40 سال است که در جریان است و کسی چیز جدیدی درباره ی سنت و مدرنیته نمی گوید و ظرف 10 سال آینده از دستور کار خارج می شوند و این مسئله نه بخاطر مهم نبودن این مسائل ، بلکه به دلیل نبود چیز جدیدی درباره ی آنهاست و پست مدرن هم همین حالت را دارد.

در ادامه اباذری بحثی تاریخی را درباره ی ایران پیش گرفت و از پیشینه ی ایرانیان در زمینه ی کسب علم مدرن و زندگی مدرن توسط ایرانیان گفت و ادامه داد: رضاخان خواهان دولت - ملت مدرن بود. اما بايد گفت هم رضاخان و هم امیرکبیر این اشتباه را مرتکب شدند که به علوم انسانی بی توجهی کردند و در عین حال دست علوم طبیعی را باز نگه داشتند.

استاد دانشگاه تهران افزود: پاسخ رضا خان به افکار سوسیال دموکرات بوجود آمده در دوران مشروطه جعل تاریخ بود و از اين جهت مطرح شد كه بگوید ایران آغاز و شکوهی مستمر داشته است در صورتی که واقعیت چنین نبوده است.

وي خاطر نشان كرد: پاسخ پهلوی دوم به رسوخ افکار چپ در ایران حمایت از جامعه شناسی آکادمیک بود.

اباذري گفت: در دوران محمد رضا پهلوی دو جریان ایجاد شد یکی بازگشت به خویشتن از بالا که از سردمداران این حرکت افرادی مانند نراقی و دیگرانی بودند که دارای بعد پوزیتیو خردی بودند که درگیر جامعه نمی شوند و خواهان آن بودند که با رواج نوعی عرفان در معماری و لباس و ... بتوانند حرکت قدرت را تعدیل کنند.

وي افزود: جریان دیگر بازگشت به خویشتن از پایین بود با حضور افرادی مانند شريعتی و جلال آل احمد. کار این دو جنبه ی نفی کننده داشت و تلاش آنها بر آن بود که با ساخت دستگاهی فکری و با استفاده از دستگاه فکری سنتی در مقابل قدرت بایستند.

استاد جامعه شناسي دانشگاه تهران گفت: شریعتی از الهیات شیعی برای حمله ی موثر به قدرت کمک گرفت و از همان موقع بود که گره خوردن تفکرات متفکرین ایرانی و خارجی شروع شد.

وي در ادامه به صحبت درباره ی غرب پرداخت و گفت: در غرب این اتفاق نیفتاد تنها چند نفر بیندیشند و حرفی بزنند و اومانیسم ایجاد شود و ضدیت با خدا باشد، این نوع بیان ساده سازی های ماست که به ما کمکی نکرد و همه ی اتفاقات رخ داده در غرب ریشه ها و زمینه های تاریخی دارند.

اباذري در ادامه گفت: که واژه ی علم برای علم دینی درست نیست و بهتر است که از واژه ی دانش دینی استفاده شود تا از خلط مبحث ها جلوگیری شود و دانش جدید نیاز به تجربه دارد.

استاد دانشگاه تهران تصريح كرد: هر شری که گریبان جوامع را گرفته مثل فحشا و ایدز و... که در همه ی جوامع در دنیای مدرن وجود دارد با درست کردن نظام در عالم نظر امکان رفع آن وجود ندارد و نظام فکری ای که درست می کنیم باید پاسخ بدهد.

وي ادامه داد: واقعیت دنیای مدررن شکافته و دچار تناقض است و نمی توانیم دستگاه معرفتی را متناسب با آن مرتباً صیقل داد.

اباذري با بيان اينكه ماجرای معرفت شناسی در ایران بعد از انقلاب شروع شد، گفت: عبدالکریم سروش در مقابله با جریان چپ، سنتی را ایجاد کرد که باید دستگاه منطقی ای بسازیم و مرتبا آن را صیقل دهیم و هرچه دستگاه نظری شسته رفته تر باشد به نتیجه ی سام تری خواهیم رسید. اصلا لازم نیست افکار منطقی و منسجم ایجاد کنیم مسئله آن است که چطور دستگاه منطقی به دنیای تکه پاره قابل اطلاق است اما ما همیشه می خواهیم دستگاه نظری خود را بپالاییم.

وي خاطر نشان كرد: اصولگرایی می خواهد به هرچه در دنیای مدرن است پاسخ دهد اما پاسخ گویی باید چطور باشد!

استاد جامعه شناسي دانشگاه تهران گفت: در research program  دینی هسته ی دینی من نباید تصادفی باشد و هسته باید مأخوذ از الهیات شیعی باشد.

اباذري ادامه داد: فرق مدینه ی فاضله ی فارابی با هگل این است که هگل وارد دنیای مدرن می شود و لمس می کند و ما هم باید لمس کنیم در تجربه هم باید هسته ی پوروژه ی تبلیغاتی من مشخص باشد.

وي افزود: مخالفت با research program من مخالفت با الهیات شیعه است.

استاد دانشگاه تهران در پايان با نقل از ماكس وبر، جامعه شناس كلاسيك آلماني گفت: استاد دانشگاه پیامبر نیست و براساس آزمون و خطا به نتایجی می رسد و آن را بیان و اعمال می کند اما برخی افراد كه خود را دیندار تر می دانند خواهان اخراج اساتیدی هستند که به نظر آنها بی دین ترند و این مسئله در مورد برخی دانشجویان هم هست. بهتر است دانشجویان را حتی اگر اشتباهات بزرگی می کنند اخراج نکنیم و آنها را ببخشیم شاید این بخشیدن به نفع همه باشد!

پارسانیا: برخی دانش ها متاثر از فضای فرهنگی اند، نه همه آن ها/فيرحي: بحث من از نسبيت تئوري‌ها و دانش‌هاست، نه نسبيت حقيقت

در ادامه اين همايش حجت الاسلام و المسلمین پارسانیا و حجت الاسلام و المسلمین فیرحی به مناظره در باب «نسبت علم و تمدن» پرداختند.

در ابتدای این گفتگو مرتضی روحانی، مجری - کارشناس مناظره، به بیان چکیده ای از نگاه دو میهمان در خصوص موضوع گفتگو پرداخت:

وي گفت: از ديدگاه فيرحي مسئله‌اي كه در باب تمدن مهم است همان نگاه فوكويی است. نظام‌هاي انديشه محصول اجتماع است. تمامي نهادهاي علمي آموزشي محصول نهادهاي قدرت هستند و در اين ديدگاه قدرت صرفا يك عامل بازدارنده نيست بلكه امكان بخش است. مسلئه مهم در اين جا اينكه اين جهت دهي كه قدرت به علم مي‌دهد ناخودآگاه است.

روحاني ادامه داد: آقاي پارسانيا نيز معتقدند نگاه به دانش و معرفت خاصه دانش مدرن محصول دوره روشنگري و پوزيتيويستي است. همچنين ايشان معتقدند ما نبايد به دام انديشه‌هاي پست مدرن بيفتيم اينها در نهايت حجيتی كه در دين و وحي وجود دارد را براي ما به ارمغان نمي‌آوردند.

برخی دانش ها متاثر از فضای فرهنگی و تمدنی هستند، نه همه آن ها

پارسانيا در ابتداي صحبت هاي خود گفت: اولا بايد بين دو مفهوم معرفت و علم فرق گذاشت اينكه هر كدام از اينها چيست و چه تعريفي دارد نيز مورد توافق همگان نيست. علم در فرهنگ ما به انواع مختلف دانش اطلاق مي‌شد. اما امروزه علم را دانش تجربي تعريف مي‌كنند. حال اين دانش به معناي عام و علم به معناي خاص (علم تجربی) وقتي‌ مي‌خواهد وارد فرهنگ شود يقينا نسبت وثيقي با فرهنگ دارد. هر فرهنگ و تمدني با نوعي از دانش و علم تناسب دارد. برخي انواع را مي‌پذيرد و برخي را نمي‌پذيرد؛ اما اينكه اين الزاما به اين معنا است كه حقيقت دانش در متن فرهنگ و تمدن رقم مي‌خورد، محل بحث است و  نمي‌شود حكم مطلق كرد؛ . شايد برخي دانش‌ها اين هويت تاريخي و فرهنگي را داشته باشند و برخي نه. حكم مطلق كردن به اينكه علم و دانش در همه ساحات متاثر از فضای تمدني و فرهنگي است، الزامات و لوازمي دارد؛  مثل نسبيت و قياس ناپذيري. همين نسبيت هم در يك فرهنگ خاص است كه پذيرفته شده و در همه فرهنگ‌ها پذيرفته شده نيست.

هر جهاني با نوع خاصي از دانش قرين است؛ براي جهان ديني نيز دانش و معرفت ديني لازم داريم

وي ادامه داد: علم و دانش متناسب با حوزه تمدني بروز و ظهور مي‌يابند اما اين طور نيست كه حقيقت علم و همه علوم تاريخي است.

استاد جامعه شناسي دانشگاه تهران تصريح كرد: هر جهاني با نوع خاصي از دانش قرين است؛ عالم اساطيري نظام اسطوره‌اي را مي‌پذيرد ولي در جهان ما هيچ‌جايی براي نظام اسطوره‌اي نيست و مطالعه در اين باب از ما انسان اسطوره‌اي نمي‌سازد. براي جهان ديني نيز دانش و معرفت ديني لازم داريم.

فيرحي نيز بيان داشت: در كار من دو حد وجود دارد اول اينكه كار من محدود است به تمدن اسلامي و بقيه تمدن‌ها را كار نكردم. مطالعه من نسبت به تمدن‌هاي اسطوره اي ناقص و نسبت به تمدن هاي غربي محدود است. دوم اينكه برداشت من از علم يا دانش، همه دانش ها نيستند. من با دانش هاي تجربي كاري ندارم و اين اصلا برايم اثبات نشده كه دانش‌هاي تجربي نسبتي با تمدن‌ها دارند يا ندارند بحث من علوم انساني است در علوم انساني هم كارم متمركز بر دانش سياسي مسلمانان در تمدن اسلامي است.

استاد دانشگاه تهران گفت: در اين حوزه مطالبم را بيان مي‌كنم در جهان اسلام يك قاعده اي  است كه تمدن ها و دولت‌ها ابتدا با يك خردمندي طراحي شدند. اگر اين خردمندي منسجم بود تمدن‌ها باقي ماندند اگر نه از بين رفتند. يكي از اين تمدن‌ها تمدن اسلامي است. دوره هاي تمدن اسلامي به سه دوره تقسيم مي‌شود 1- عصر پيدايي و تكوين تمدن اسلامي 2- عصر طلايي  يا عصر تدوين آثار علمي و 3- عصر زوال.

وي ادامه داد: دوره هاي جديد هم از كمي قبل از مشروطه شروع شده است. در ادبيات اسلام، ما مثلثي داريم كه زواياي متقارني دارد اضلاع‌اش نص (متن دینی)، عقل و طبيعت است. استدلال اين است كه از هر كدام شروع كنيم به بقيه مي رسيم وچرخشي بين اضلاع اين مثلث است. جهان طبيعت با تمام تنوع‌اش در يك نظريه نمي‌گنجد. همچنان كه نص و خرد هم همين‌طوراند.

بحث من از نسبيت تئوري‌ها و دانش‌هاست، نه نسبيت نص و حقيقت و جهان خارج

فيرحي گفت: معني اش اين است كه ما هر تلاشي بكنيم بخشي از جهان و خرد و نص را مي‌بينيم نه تمام آن و حقیقت آن را. سوال من اين است كه اين دنياي منشوري نص، طبيعت و خرد چگونه و در چه شرايطي امكاناتش را به ما نشان مي‌دهد؟ ما در چه زاويه ديدي قرار مي‌گيريم كه بخشي  از نص (متن دینی) براي ما پررنگ مي‌شود وبخشي كمرنگ؟ براي مثال ما در متون ديني دو آيه داريم 1- وشاورهم في الامر 2- آيه اطیعوا الله و اطيعوا الرسول و اولی الامر منكم. يا ما بايد مشورت (محتوای آیه اول) و به تبع آن دموكراسي را حاكم  قرار دهيم يا برعكس (محتوای آیه دوم را بپذیریم) ؛ راه ديگري نداريم.

استاد دانشگاه تهران خاطر نشان كرد: هر دو آیه امري هستند و افاده وجوب مي‌كنند يعني هر معنايی كه آيه اطاعت دارد، آيه شورا هم دارد. سوال اين است كه چطور شد كه تاریخ ما،  نقطه شروعش از اطاعت از امر حاكم بود و بعد شد مشورت؟ ولي در مشروطه به بعد چرخشي در ماي مسلمان به وجود آمد كه تلاش شد آيه اطاعت ذيل شورا قرار بگيرد. هر دوي اين آيات در نص بود. نظام دانايي ما يكي را بر ديگري اولويت داد. بحث من از نسبيت تئوري‌ها و دانش‌هاست، نه نسبيت نص و حقيقت و جهان خارج. مثل تئوري‌هاي فيزيك كه نسبي‌اند ولي جهان فيزيكي نسبي نيست. اين نص نبود كه به ما حكم كرد كه نظام سياسي ما اقتدار گرا باشد يا دمكراتيك. ما در يك جايي از عوالم ذهن خود ترجيحاتي را پيدا مي‌كنيم آنگاه يك قسمت نص را برجسته مي‌كنيم. كسي نمي‌داند كدام دانش درست است. در واقع ما هستيم و نص ما با مجموعه خردمان نص را تفسير مي‌كنيم. دسترسي به معصوم هم نداريم پس هر دوي اين تئوري‌ها از نص گرفته شده و نسبيت به معناي نسبيت ذهن محدود به من انسان است.

پارسانيا‌ در ادامه بيان داشت:‌ آقاي فيرحي بحث را محدود به دانش سياسي كردند. معتقدم حتی علم تجربی هم نسبتي با تمدن دارد. چون تمدن جدید اقتضائش اين بود كه علم تجربی برجسته شود. اما جناب فيرحي بيان خوبي را داشتند، كه سه مسئله طبيعت و عقل و نص را مطرح كردند. و قائل بودند كه بين آنها نسبيت نيست اگر هم نسبيت هست نسبيت در سهم ماست. در يك تمدن يك قرائت از اين سه دارند و در تمدن ديگر قرائت ديگري. بحث من اولا راجع‌به خود اين مسئله و ثانيه راجع  به مثال ايشان درمورد دو آيه و دريافت متفاوت از آيه‌ها در زمان‌هاي متفاوت است.

اگر نسبیت در فهم را بپذیریم، ناگزیر به نسبیت در حقیقت منجر می شود

وي گفت: نسبيت معاني گوناگون دارد:

1. نسبیت فهم: گاهی نسبيت به این معناست که شناخت ما از خارج مستقيما واقعيت را گزارش نمی دهد. عوامل مختلف در شناخت و ديد ما موثراند. شناخت نه صرفا ساخته و پرداخته ذهن است نه صرفا گزارش خالصی از واقع؛ امر سومي است كه محصول چيزهاي مختلفي مثل پيش فرض هاي تاريخی، دستگاه بيولوژيكي و ... مي‌تواند باشد.

2. نسبیت حقیقت: گاهی نسبيت در حقيقت مد نظر است. یعنی این که اصلا واقعيتي ثابت در خارج وجود ندارد. نسبيت فهم به لحاظ منطقي نسبيت حقيقت را فرو مي‌بلعد يعني در نهايت نسبیت فهم منجر به نسبت حقيقت مي‌شود .

3. نسبيت به معناي محدوديت: هر كس بنا به محدوديت‌هايی كه دارد زاويه هاي مختلف يك واقعيت را مي‌بيند. در نتيجه همه درست می شناسند. ولي شناخت ها محدود است مشكل وقتي است كه اين شناخت محدود را مطلق بپنداريم (مثل داستان فيل مولانا). هر كسي شناختش از واقعيتي كه مطالعه مي‌كند محدود است. تنها كسي كه مي‌تواند ادعا كند شناختش نسبي و محدود نيست آن موجود غير محدود يعني خداونداست.

4. نسبيت مفهوم: ارسطو معتقد بود كه هفتاد درصد مفاهيم نسبي است به اين معنا كه هر يك با توجه به ديگري معنا مي‌شوند. مثلا دست من نسبت به ميز بالا و نسبت به سقف پایین است.

استاد دانشگاه تهران افزود: ما فرض مي‌كنيم نصي هست و طبيعتي و چيزي هم به اسم عقل وجود دارد. اما معرفت‌هاي ما از اينها نسبي است. من از آقاي فيرحي سوال مي‌كنم تعبير شما نسبيت فهم است يا نسبيت محدوديت؟ اگر نسبيت فهم است قابل دفاع نيست، لوازم ديگري را به همراه می آورد، از جمله نسبيت حقيقت كه قابل پذيرش نيست. اما اگر نسبيت محدوديت مدنظر است، اين قابل دفاع است و من هم موافقم و هيچ اشكالي ندارد. به طور مثال امروز نياز ما اين مسئله است پس همين مسئله را مي‌شكافيم. يا سوال ما درباره فلان موضوع است همان را جواب مي‌دهيم. پس ما يك نوع نسبيت محدوديت را مي‌توانيم داشته باشيم.

پارسانيا گفت: حالا مي‌رويم سراغ مثال: در اين آيات دو اطلاق وجود دارد و اينها تقيد مي‌خورد و ما براي اين مسائل راه‌هاي جمع زيادي داريم و راه جمع آنها اين طور نيست كه بگوييم يا اين يا آن . آيا ما قائل به فهم مراد گوينده هستيم يا نه؟ اگر قائل به نسبيت فهم شويم دچار هرمونوتيك شديدي مي‌شويم كه راه به واقع نمي‌بريم. اين جور تفسير بر اساس نسبيت فهم، نص را زير سوال مي‌برد و منجر به تناقض در نص شده و نصی كه درونش تناقض وجود دارد الهي نيست.

در متن دینی تناقض نیست، ولی ذهن تناقض ساز ما، آن را متناقض می کند!

فيرحي نيز گفت: در نص تناقض نيست ذهن تناقض ساز ما نص را متناقض مي‌كند. تنها قرآن نيست كه اين طور است همين قانون اساسي  ما را ببينيد (اصول مربوط به اسلاميت و حاكميت ملي) نص امكان زيادي دارد كه راهي به تناقض نداشته باشد. به علاوه من اين تفكيك شما را بين نسبيت فهم و نسبيت محدوديت قبول ندارم و اينها الفاظ است.

استاد دانشگاه تهران افزود: ما در موردهستي‌هاي بزرگ مجبوريم سكوت كنيم علم از اينجا شروع نمي‌كند كه چرا جهان است چرا نص است و ... كار علم نيست علم از طبيعت شروع مي‌كند.

وي ادامه داد: مي‌گويند اگر تمدن را به اعتبار دانش تقسيم كنيم تمدن غرب دانشمند توليد مي‌كند تمدن يونان فيلسوف توليد مي‌كرد و تمدن مسلمانان فقيه و اين درست است كه تمدن مسلمانان فقيه توليد مي‌كرد. اين طور نيست كه بگوييم ما اين تفسير را داشته باشيم توحيد را مي‌زنند بحث ها را از هم جدا كنيم دستگاه فقه وقتي شروع به تحليل مي‌كند خيلي به بنيان‌هاي كلامي كار ندارد بلكه با سند كار مي‌كند بحث‌هاي كلامي كار كس ديگري است نه كار فقيه پيچيده تر شدن دانش نشان ضعف آن است بايدتلاش كنيم تلاش زاده شود.

فيرحي خاطر نشان كرد: ادبيات شيعه خطا پذير است. نص ظرفيتی بيش از فهم من دارد و همه چيز را همگان دانند ما بايد از ايدئولوژيك شدن نص پرهيز كنيم، دانش علمي نبايد ايدئولوژيك باشد. هر دانشي ايدئولوژيك شود خطرناك است و دانش دين اگر ايدئولوژيك شود خطرناك‌تر است. اگر ما بپذيريم كه لااقل دو امكان در نص است مي‌توانيم بگوييم كه چرا ما بايد سرمايه را در جهت پيشبرد يك امكان به كار ببريم. بگذاريد جامعه تفسيرها و امكانات متفاوت را پيدا كند آنگاه مي‌توانيم بگويم كه معيار دانش موفق چيست و آن وقت معيار درست را مي‌فهميم.

وي ادامه داد: چرخش دمكراتيك كردن اين تفسيرها مذهب را در خطر قرار نمي‌دهد بلكه به ما امكان رقابت بيشتر را در مقابل غربي‌ها مي‌دهد.

پارسانيا نيز گفت: تفسير دوست عزيز ما به سمت ايدئولوژيك كردن نص رفت من خواستم بگويم آيا امكان فهم محدود اين آيه را داريم يا نه؟ آيا هر دو تا نقيض به يك اندازه اعتبار دارند يا نه؟ ما براي گريز از ايدئولوژيك كردن دانش بايد بتوانيم بگوييم مي شود فهم درست داشت. جايي مي‌توانيم بفهميم يكي درست فهميده و يكي غلط، كه به تناقض برسيم. چون بالاخره وقتي به مفهوم نقيض مي رسيم، مي‌توانيم بگوييم يكي درست است و ديگر غلط است.

فیرحی در جواب گفت: ايدئولوژيك كردن نص يك معنا دارد يعني حمايت بيرون از تئوري.

پارسانيا نيز گفت: حتي براي فهم و ساختش .

كه در نتيجه آن فيرحي پاسخ داد: وقتي ادعا مي‌كنيم كه يكي درست است يكي غلط در واقع يكي درست است يكي غلط. ولي ما راهي به فهم آن نداريم. معيار چيست؟ ما بايد به اين حديث برگرديم كه «إذا حكم الحاكم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر واحد» وقتی که مجتهدی حکمی را صادر می کند، اگر آن حکم درست باشد، دو اجر برده است؛ و اگر حکم غلط باشد، یک اجر می برد.

اردكاني:فيلسوفان ما شاگردان يوناني‌ها بودند اما شاگرداني كه به مرتبه استادي رسيدند/فلسفه مقام آزادي فكر است

در پايان روز اول همايش رضا داوري اردكاني به بحث در خصوص «مواجهه مسلمین با دانش یونانی» پرداخت.

لازم به ذكر است در اين بخش از برنامه قرار بود غلامحسين ديناني نيز حضور داشته باشد كه به علت كسالت در اين مناظره حاضر نشد.

داوري اردكاني در ابتداي بحث خود گفت:من هميشه به «مسئله» فكر مي‌كردم؛ يعني براي من مسئله اين بوده است كه ابن سينا و فارابي چه درد و پرسشي داشته‌اند كه فيلسوف شده‌اند. آدم با خواندن، با سواد و مطلع مي‌شود اما ضرورتاً صاحب نظر نمي‌شود. براي صاحب‌نظربودن البته بايد مطالعه كرد ولي نياز به پرسش، طلب و مقصد دارد و آن وقت شما انتخاب مي‌كنيد كه چه بخوانيد. اما اين به مذاق همه خوش نمي‌آيد و بعد اينكه در جامعه‌اي كه مسئله به دشواري يافت مي‌شود كم كم مهجور مي‌شويد.
رئيس فرهنگستان علوم افزود: وقتي چيزي را بخواهيد كه كمياب است، كمتر به خواستتان مي‌رسيد؛ البته اين درست است كه نسل شما مسئله‌دارتر از نسل پيش از شماست؛ شما در زمان مسئله و مسائل هستيد، اين از يك جهت بخت شماست.

چرا فلسفه يوناني فقط در عالم اسلام و آن هم در ايران مورد توجه قرار گرفت؟

وي بعد از بيان اين مقدم وارد بحث اصلي برنامه شد و گفت: من كتاب «ما و تاريخ فلسفه اسلامي» را نوشتم، من دارم مي گويم ما چه سر و كاري با فلسفه اسلامي داريم. ما چرا مي‌خوانيم؟ چرا فلسفه اسلامي به وجود آمده است؟ و اصلاً فلسفه اسلامي چيست؟

استاد بازنشسته فلسفه دانشگاه تهران خاطرنشان كرد: ما فلسفه يوناني را احياء كرديم؛ اما اين يك تفاخر نيست، من از شما سئوال مي‌كنم شما فكر كرده‌ايد، چرا فلسفه يوناني فقط در عالم اسلام و آن هم در ايران مورد توجه قرار گرفت؟ و البته به طور كلي جغرافيايي فارسي اسلام يعني جاهاي كه اسلام از طريق ايران رفت و در بقيه جاها اين فلسفه در عالم اسلام نيست؟

داوري اردكاني بيان داشت: فلسفه اسلام از مرز چين و افغانستان تا بغداد در اين خط سير كرده و بعد به طرف جنوب آمده است، در نهايت نيز به قفقاز و بعد تهران رسيده است. اين اتفاقي است كه فلسفه اسلامي مورد توجه چيني‌ها قرار نگرفت و مورد توجه مسلمانان ايران قرار گرفت؛ گرچه اروپا به آن توجه كرد. كليسا به فلسفه نياز داشت البته در نظر داشته باشيم كه دين مسيح مساوي با مسيحيت نيست و مسيحيت اروپايي نيز مساوي با مسيحيت نيست.  در واقع مسيحيت اروپايي به اين فلسفه نياز داشته است. ما فعلاً با اين كار نداريم. اين مورد توجه ماست كه فلسفه يوناني به ايران آمده و آثارش ترجمه شده است.

سه نظر در مورد دلايل ورود فلسفه به ايران وجود دارد

در اين مورد ما چندنظر مي‌توانيم داشته باشيم:

1- اينكه اين اتفاقي بوده و ايرانيان فلسفه را خزانه‌داري كردند. و سپس به اروپائيان دادند اين نظر آشكارا نادرست است.

اگر كسي مي‌خواست طب بقراط و جالينوس را نگه‌داري كند زكرياي رازي يا ابن سينا يا قطب الدين شيرازي و يا خيلي‌هاي ديگر نمي‌شند. اينها بزرگان تاريخ طب هستند. اگر كسي مي‌خواست يونانيان را نگهداري كند بايد به يك وجه تحويل مي‌گرفت و به همان وجه تحويل مي‌داد اينكه ارسطو انتخاب شد حاصل يك فهم و درك است.

2- نظر ديگر كه گفته‌اند اين است كه ملاحظات سياسي در كار بوده است و بر اين اساس انتخاب كردند. آنچه به دين نزديك بود قبول كرده و آنچه آشتي دادنش با دين سخت بود، رد كردند.  اگر اينطور بود فلاسفه ما ارسطو را انتخاب نمي‌كردند و او را استاد نمي‌دانستند، اگر سراغ افلاطون مي‌رفتند كارشان راحت‌تر مي‌شد.

اصلاً اينكه ما فكر كنيم هركس هر چه مي‌گويد غرضي دارد اين در سي و چهل سال پيش به عنوان تئوري توطئه مطرح شد. اين در سياست يك معنا دارد و در علم معناي خودش را دارد عالمان ممكن است خطا كنند اما اگر عالمان به قصدي غير از علم حرف زده باشند خيلي كار بدي كرده‌اند. عالم بايد حافظ امانت علم باشد، او نمي‌تواند بنا به مصلحتي بر علم تصرف كند.

اگر بكند ديگر عالم نيست، اهل علم، علم را وسيله مقاصد پايين‌تر از علم نمي‌كنند، همه به نحوي مصلحت بين هستند و مصلحت بيني مهم است اما هيچ مصلحتي بالاتر از حقيقت نيست يعني نمي‌شود آن را فداي معاش كرد.

عالم به معناي عام كلمه حافظ حقيقت است چگونه مي‌شود گفت كه ابن سينا و فارابي فلسفه‌اشان را تغيير دادند تا مطابق باشد با فهم و قبول زمان و موجه باشد اگر اين طور بود چرا از دست محمود غزنوي گريزان بودند و گرفتار و آواره بودند.

ابن سينا 54 سال عمر كرده و سي‌سال آواره بوده اگر مي‌خواست علم فروشي كند چه ضرورت داشت كه اين طور زندگي كند. اگر نظر يكي نادرست است ضرورتاً خائن و دروغگو نيست؛ اما دروغگو كه به قصد دروغ مي‌گويد قابل ملامت است.

3- كساني هم مي‌گويند خوب گرفتند كه علم اصول دين را تحكيم كنند خوب اگر اين بود كه فلسفه از اول كلام بود و اختلاف بين فيلسوف و متكلم پيش نمي‌آمد.

وي ادامه داد:  يك طلبي در صدر اسلام پيدا شد و مسلمين به طلب علم رفتند آنها فقط علم يوناني را نگرفتند بلكه علوم همه جاي دنيا را گرفتند. آنها فلسفه را فرا گرفتند اما با پرسش فراگرفتند. فرا گرفتند تا پاسخ پرسش‌هاي خودشان را دريابند نه اينكه فقط علم تلمبار كنند.

رئيس فرهنگستان علوم بيان داشت: عده‌اي مي‌گويند شايد بتوان گفت كه فلسفه را گرفتند و وحي و عقل يا خرد را به آن الحاق كردند اين نظر، نظر شايعي است اما در واقع اين يك تلقي مكانيكي، شرق شناسانه و امروزي است. تاريخ را يك ماشين فرض كردند كه مي‌شود هر چيزي را از هر جايي گرفت و حفظ كرد تاريخ يونان غير از تاريخ اسلام است.

فارابي مي‌خواست بگويد كه دين حقيقي همان فلسفه است

وي تصريح كرد: من نه دكارتي هستم و نه كانتي حتي پيرو فارابي هم نيستم اما كسي آمده عظمت دارد و معلم شده است حالا دنيا دنياي اوست من بگوييم چيزي نيست چون من قبولش ندارم از آن طرف هم همه عالمي كه كانت را قبول دارند ترا قبول ندارند. ما به هرحال به فلسفه يوناني رو كرده‌ايم البته كساني هم هستند كه با آن مخالفت كرده‌اند.

داوري اردكاني گفت: جرم ابن سينا و سهروردي چيزي است كه ما بايد امروز به آنها مباهات كنيم جرمشان اين است كه فلسفه را به زبان فارسي نوشتند.

استاد بازنشسته فلسفه دانشگاه تهران افزود:  آيا فلسفه را به زبان فيلسوف نوشتن گناه است اگر سهروردي ده رسال به زبان فارسي نوشته اين گناه است؟ آيا دكارت كه براي اولين بار فلسفه را به زبان لاتين نوشت گناهكار نبوده است؟ نكته مهم اين است كه ما بايد ببنيم كه چه نسبتي با تاريخ فلسفه‌مان داريم. اين مهم است و ما بايد با فيلسوفانمان ديالوگ برقرار كنيم.

وي ادامه داد: فلسفه اسلامي لفظ حادثي است، فلسفه اسلامي را اولين بار فارابي مطرح كرده است حالا اين فلسفه اسلامي يعني چه؟ فارابي مي‌خواست بگويد كه دين حقيقي همان فلسفه است.

همان اول كه ما فلسفه يوناني را گرفتيم، با تفسير و درك خودمان گرفتيم

داوري اردكاني گفت: ما فلسفه را از يونانيان آموختيم شاگرد چيزي به تعاليم استاد اضافه مي‌كند و ما شاگرد فلسفه يوناني هستيم، ما چيزي به فلسفه يوناني اضافه كرديم اين نكته مهم است كه همان اول كه ما فلسفه يوناني را گرفتيم از همان ابتدا با همان تفسير و درك خودمان گرفتيم. عالم علم، عالم مصلحت بيني و بده و بستان‌هاي بازاري نيست.

فيلسوفان ما شاگردان يوناني‌ها بودند اما شاگرداني كه به مرتبه استادي رسيدند/ هيچ شاگرديي در عالم علم به خصوص در فلسفه مريد استاد نيست چرا كه فلسفه مقام آزادي فكر است

وي افزود: ما قدر يونان را مي‌دانستيم، فارابي و ابن سينا قدر يونان را دانستند، هيچ شاگرديي در عالم علم به خصوص در فلسفه مريد استاد نيست چرا كه فلسفه مقام آزادي فكر است. فيلسوفان ما شاگردان يوناني‌ها بودند اما شاگرداني كه به مرتبه استادي رسيدند.

در پايان داوري اردكاني در پلسخ به اين سوال يكي از دانشجويان كه علت اينكه فلسفه در غرب رشد داشته اما در ايران چنين نبوده است؟ گفت: به اين نكته توجه داشته باشيد كه هر عالمي فلسفه خودش را دارد اگر دكارت را پيش ملاصدرا مي‌آورديد او به دكارت اعتناء نمي‌كرد.

وي ادامه داد: كانت نيز در يونان اصلاً ديده نمي‌شد همانطور كه وقتي كتاب دكارت ترجمه مي‌شد هيچ كس آن را نخواند و اگر دانشگاه تهران تاسيس نشده بود فلسفه دكارت كه فروغي آن را ترجمه كرد در اينجا هم خوانده نمي‌شد.

عبدالكريمي: علوم انسانی اسلامی یک عبارت پارادوکسیکال و خود متناقض است

در اولین نشست از دومين روز از همایش «درباره علم دینی» که در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار مي شد بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه دانشگاه آزاد به بحث در باب موضوع «مناسبات الهیات و علوم انسانی» پرداخت.

لازم به ذکر است بنا بود با حضور حسین کچویان، استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران، مناظره ای بین وی و عبدالکریمی شکل بگیرد که به دلیل عدم حضور کچویان بحث به شکل سخنرانی ارائه شد و با پرسش و پاسخ دانشجویان خاتمه یافت.

این معرفتی هم که ما تولید کنیم جهان شمول نیست و صرفا یک روایت است در کنار روایت های دیگر

عبدالکریمی در ابتدا با بیان این که کسانی که درباره علم دینی صحبت می کنند در افق روشنی صحبت نمی کنند، گفت: کسانی که بحث علوم انسانی اسلامی را مطرح می کنند، مفاهیمی مثل تاریخیت علم را از خود غربی ها گرفته اند و متوجه نیستند که این مفهوم شمشیر دو لبه ای است که همان قدر که به نفع آن هاست به ضرر آن ها هم هست. من موافقم که تاریخ پر از ظهور و افول اندیشه است و ما هم می توانیم دست به تولید علم جدیدی بزنیم ولی این معرفتی هم که ما تولید کنیم جهان شمول نیست و صرفا یک روایت است در کنار روایت های دیگر.

استاد دانشگاه فلسفه دانشگاه آزاد افزود: علوم انسانی اسلامی اصول موضوعه خاصی دارد که اگر کسی به آن ها قائل نباشد این اندیشه برایش قابل اعتنا نیست. این ها مفاهیمی از پست مدرنیسم می گیرند تا تفکر غربی را نقد کنند اما به لوازم آن پایبند نیستند. با این روش با هر ضربه ای که به خصم می زنیم، ضربه ای نیز به خودمان زده ایم و این شمشیر دو لبه است. ولی این ها به این لوازم پایبند نیستند. ولی نمی شود که آدم اصلی را بپذیرد ولی به لوازمش پایبند نباشد. این ها آکروبات بازی فلسفه می کنند. می خواهند تفکر تاریخی امثال هگل را با اصول و مبانی اسلام جمع کنند. در حالی که تفکر تاریخی هگل رویکرد نقادانه دارد ولی مبناگروی دینی در پی اثبات خود است.

بحث علوم انسانی اسلامی بیش از آن که یک بحث علمی باشد، یک بحث سیاسی و معطوف به قدرت است

وی ادامه داد: من بحثم را در دو محور دنبال می کنم. یک محور این که کسانی که بحث علوم انسانی اسلامی را مطرح می کنند، در چهارچوب یک ظن و گمان اند و اساسا یک معرفت روشنی وجود ندارد. دوم این که بخشی از طرح بحث علوم انسانی اسلامی ناظر به پیوندی است که این بحث با قدرت دارد. بیش از آن که حاصل اراده معصوف به حقیقت باشد، حاصل اراده ی معطوف به قدرت است. این بحث یک ایده ی شرق شناسی وارونه است. در این جا نه مفهوم الهیات و دین روشن است، نه مفهوم علم! وقتی می گوییم الهیات یا دین، دو معنا می توانیم در نظر بگیریم:

1- لقاء الله: که همان مواجهه با امر قدسی است؛ در این جا دین یک نسبت وجودی و اگزیستانس بین آدمی و حقیقت قدسی است. دین عبارت است از ظهور امر قدسی در قلب، اندیشه، کنش و تفکر آدمی. یک سوال بسیار بسیار مهم وجود دارد که سرنوشت تاریخ و فرهنگ ما بسته به دین است؟ آیا امکان پذیر است که امر قدسی بر ذهن و زبان و اندیشه و کنش آدمی ظهور داشته باشد؟ سرنوشت شرق و تمدن اش به این وابسته است. این نسبت یک نسبت حضوری و شهودی است و از سنخ وجود است. فرا تاریخی است و لذا رنگ تاریخی نمی گیرد. اسم این معنا از الهیات را من دین می گذارم. من وقتی می گویم دین، منظورم این امر اگزیستانسیال است.

2- اما گاهی وقتی می گوییم دین، منظور مجموعه ای از گزاره ها و احکام است. یعنی مجموعه ای از گزاره های تاریخی. من اسم این را الهیات یا تئولوژی می گذارم و لذا الهیات که حاصل ذهن مفهوم ساز بشر است، سکولار است. این ها بشری، قومی، فرهنگی، تاریخی، زمانی و مکانی اند.

حتی در میان قبایل بودی یک فهمی از انسان وجود دارد. بودا یک فهمی و علمی از انسان داشت و مسیح نیز حتما فهمی از انسان داشته است.

مدعیان علم دینی می خواهند با پاره ای محفوظات در کتب درسی، اسلامی سازی کنند!

عبدالکریمی خاطرنشان کرد: گاهی ما می گوییم علوم انسانی و مرادمان معرفتی است که از نیمه دوم قرن 19 پا به عرصه گذاشت. روانشناسی جدید، جامعه شناسی جدید و...! من اسم شناخت انسان را علم النفس می گذارم. علوم انسانی جدید را هم اسمش را می گذارم علوم انسانی جدید. طراحان علوم انسانی اسلامی، در یک نوع ظن و گمان سیر می کنند. خوب وقتی از نسبت بین دین و علوم انسانی حرف می زنیم، منظور چیست؟ 4 حالت می تواند داشته باشد:

1- نسبت دین با علم النفس
2- نسبت دین با علوم انسانی جدید عمدتا تجربی
3- نسبت الهیات (تئولوژی) با علم النفس
4- نسبت الهیات با علوم انسانی جدید

این استاد فلسفه افزود: متاسفانه همه این ها را یک کاسه می کنند و سیر بحث گم می شود.

1- نسبت دین با علم النفس که بدیهی است. هر دینی برای خودش وجودشناسی خاصی دارد. معرفت برای مسیح یک معنا دارد، برای یهود یک معنا. مسیح یک درکی از حقیقت داشت که با درک ارسطو متفاوت است. هر دینی برای خودش هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی ویژه ای دارد. اگر این ها می خواهند بگویند که در دین ما نوعی از فهم و درک  در این رابطه وجود دارد. کسی در این جا بحثی ندارد. ولی آیا محل بحث این جاست؟

2- وقتی از نسبت دین با علوم انسانی جدید سخن می گوییم، سوال این است که بین دین با علوم انسانی جدید که رویکرد تجربی دارند، چه نسبتی هست؟ علوم انسانی جدید فقط در غرب شکل گرفت. در هیچ جای تاریخ بشر، علم جدید به تبع آن علوم انسانی جدید روی نداد. دینی که ما می فهمیم برای یک سنت تاریخی است در گوشه ی دیگری از عالم. چرا علوم انسانی جدید در غرب ظهور کرد؟ چون نگرش علمی در غرب ظهور کرده بود.

وي ادامه داد: این علم جدید با عقلانیت جدید، نسبت دارد که از دل سنت متافیزیک یونانی بیرون آمده است. باید متوجه باشند که همه مراتب آگاهی یک جایگاه ندارند. عالم مراتب دارد. علام غیب، عالم شهادت و... هرکدام مرتبه ای دارند. لذا آگاهی های بشر هم دارای مراتب است. بنابراین دو سطح علم داریم. یکی مرتبه نازل علم به عالم نازل می پردازد و دیگری مرتبه بالای علم است که به مرتبه بالای عالم می پردازد.

بسط نهیلیست در جامعه ما ناشی از بد فهمی هایی است که منجر به طرح ایده علوم انسانی اسلامی شده است

عبدالكريمي گفت: پس مراتب متفاوت است و آگاهی مساوی با دل آگاهی نیست. متاسفانه چون دین، فلسفه زده، یونان زده و به عبارت دیگر غرب زده شد، لذا مدافعان دیانت که در واقع مدافعان نظام تئولوژیک شده اند، نه دین. یعنی این نظام ها را جانشین دین کردند و دیگر درکی از مراتب آگاهی ندارند. این ها که شما می گویید دین نیست. پاره ای محفوظات است و با این ها می خواهید اسلامی سازی کنید. نظام های تئولوژیک جانشین دین شده است. کسی که می گوید دین با علوم انسانی جدید تعارض دارد، این ها را هم عرض می بیند. نمی فهمد که این ها مراتبش متفاوت است. یک معرفت انتولوژیک (شناختی) است یک معرفت انتیک (وجودی) است. بسط نهیلیست ناشی از همین نا فهمی هایی است که در جامعه ما وجود دارد.

3- نسبت میان تئولوژی با علم النفس. هر نظام تئولوژیکی برای خود انسان شناسی و نفس شناسی دارد و مشکل و محل بحث این جا هم نیست.

نه تنها الهیات، بلکه خرافی ترین باورها هم می تواند منشاء علم باشد؛ و در این جا الهیات هیچ برتری نسبت به سایر امور ندارد

4- نسبت میان تئولوژی با علوم انسانی جدید: این جا چالش گاه اصلی است. دو حالت پیش می آید. آیا الهیات می تواند از علوم تجربی جدید تغذیه کند؟ آیا علوم انسانی جدید می توانند از الهیات تغذیه کنند و از آن تاثیر بپذیرند؟ واقعیت این است که الهیات از علوم انسانی جدید تاثیر پذیرفته است و تغذیه کرده. علم کلام جدید یک گواه بر این مطلب است. کوششی  برای پاسخگویی به شبهات ناشی از عقلانیت جدید صورت پذیرفته است.

اما در خصوص شق دیگر، آیا علوم انسانی جدید هم از الهیات تاثیر پذیرفته است؟ این سوال بسیار مهم است. منشا علم هر چیزی میتواند باشد. نه تنها دین، بلکه خرافی ترین چیزها هم می تواند منشا دین باشد. در این جا الهیات نسبت به سایر اموری که بر علم تاثیر می گذارند، هیچ برتری و مزیتی ندارد. تاثیر تئولوژی بر علم و این که خارج از عقلانیت علمی بخواهی چیزی را بر آن تحمیل کنی، شکست خورده است و تجربه ای که در شوروی رخ داد، این را نشان می دهد.

علوم انسانی اسلامی یک عبارت پارادوکسیکال و خود متناقض است

وی تصریح کرد: علوم انسانی اسلامی یک عبارت پارادوکسیکال و خود متناقض است؛ و شبیه تعبیر دایره مربع می باشد. علوم انسانی جدید عمدتا تجربی است و اسلام غیر تجربی. پس علوم انسانی اسلامی می شود علوم تجربی غیر تجربی! علوم انسانی جدید نسبی است و اسلام مطلق است؛ پس علوم انسانی اسلامی می شود علوم نسبی مطلق! علوم انسانی جدید ناسوتی و سکولار است و اسلام امری الهی اسلام امری الهی و مقدس است؛ پس علوم انسانی اسلامی می شود علم سکولار الهی! علوم انسانی جدی ظنی است و اسلامی یقینی؛ پس علوم انسانی اسلامی می شود علوم ظنی یقینی! این یک آش شله قلمکار است. که هیچ مشکلی را حل نمی کند.

علوم انساني اسلامي نوعي شرق شناسی وارونه است

عبدالکریمی ادامه داد: از زمانی که جهان ما با عالم غرب مواجه شد، دیوار جهان سنتی ما ترک برداشته است و جامعه ما جهت گیری شدیدا سکولاری پیدا کرده است. این جهت گیری سکولار در این 30 ساله اخیر چنان شدت گرفته که در هیچ برهه دیگری از تاریخ این چنین نبوده است! برخی پرسیدند، چه باید بکنیم؟ تکیه بر کلام جدید، علوم انسانی اسلامی و... در این زمینه مطرح شد که با گرایشات سیاسی و ایدئولوژیک بی ربط نیست و نوعی شرق شناسی وارونه است.

وي گفت: اگر شرق شناسی مبتنی بر استراتژی طرد بود و هویت شرقی را نادیده گرفت و با این هویت گزینشی برخورد کرد، غرب شناسی ما و طراحان علوم انسانی اسلامی درست به مانند فرهنگ غرب از استراتژی طرد استفاده می کند و با هویت غربی گزینشی برخورد می کند.

ایده علوم انسانی اسلامی در واقع منطق حرفش با غرب یکی است زیرا در ایران هم دانش درست مثل غرب، آلوده به سیاست شده است

این استاد فلسفه تاکید کرد: من می پذیرم که در غرب، دانش با قدرت پیوند خورده است. مدرنیته فقط دانش تولید نمی کند، قدرت هم تولید می کند و سیطره اش را هم حفظ می کند. می پذیرم که دانش جدید در خدمت حفظ وضعیت جدید است. اما این ایده علوم انسانی اسلامی در واقع منطق حرفش با غرب یکی است زیرا در ایران هم دانش درست مثل غرب، آلوده به سیاست شده است و ما اسیر و تسلیم او شده ایم، بنابراین این بحث باعث تثبیت بیشتر گفتمان غرب می شود.

میرباقری: فرای معیار «صدق و کذب»، در تعریف علم باید «حق و باطل» را در نظر داشت/ رشاد: دو معیار «تطابق با واقع» و «حق و باطل» قابل جمع اند و با هم منافاتی ندارند

در ادامه حجت الاسلام محمد مهدي ميرباقري و حجت الاسلام علي اكبر رشاد به مناظره در باب علم ديني پرداختند كه متن كامل اين مناظره در ادامه مي آيد:

ميرباقري: اگر حتي فرضا با يك نگاه كاركردگرايانه به بحث علم نگاه كنيم، كاركرد علم قاعدتا بايد حل نيازمندي‌هاي اجتماعي باشد.

اين نيازها در مسير تكامل و پيچيدگي هستند. اگر نظام نيازمندي‌هاي ما با كفار متفاوت باشد، علم ما هم متفاوت خواهد شد و نياز به معادلات ديگري براي رفع نيازهاي خود داريم و اگر مجموعه نيازمندي‌هاي يك مومن يا كافر را در نظر بگيريد، قاعدتا دو سنخ نيازمندي براي انسان و جامعه مومن و كافر به وجود مي‌آيد كه البته يكسري نيازمندي‌هاي مشترك نيز وجود دارد؛ اما مومن هرچه پيشرفت مي‌كند اشتراك نظام نيازمندي‌اش با كافر به صفر ميل مي‌كند؛ پس اگر الگوي نيازمندي را ببينيم و نظام نيازمندي را به صورت پيوست‌دار و درحال بهينه شدن لحاظ كنيم، اين الگوي نيازمندي متفاوت ما را از كفار دور مي‌كند.

نياز به قرب خدا در مومن، حتي در خوراك و پوشاك او هم تأثير مي‌گذارد؛ بنابراين نظام نيازمندي هاي كاملا متفاوت از كافر به وجود خواهد آمد و درنتيجه علمي كه بايد پاسخگو به اين نيازمندي‌ها باشد نيز كاملا متفاوت خواهد شد.

اين دو نوع دانش كه دانش مومنان و دانش كفار است، ممكن است هر دو هم مربوط به واقع باشد؛ اگر بگوييم دانش ما يا مطابق با واقع است يا جهل، ديگر علم ديني و غيرديني معنا ندارد و دانش به مطابق با واقع و غير مطابق با واقع تقسيم مي‌شود و كسي كه اين طور مي‌انديشد، ديگر نبايد از علم ديني و غير ديني سخن بگويد.

ما معتقديم علم غيرديني هم مي‌تواند كارآمد باشد؛ زيرا حتي در نظام ابليس هم امداد وجود دارد كه در آيه «كلا نمد هاولاء و هاولاء منْ عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محْظورا» به اين نكته اشاره شده است و اگر فيلسوف عهده دار است كه تطابق با واقع را كشف كند، قاعدتا علم ديني بي‌معناست و ديگر فرق نمي‌كند كه عالم مسلمان باشد يا كافر.

كافر هم ممكن است فهم مطابق با واقع پيدا كند و انديشه‌ هايي مي‌توانند مدعي علم ديني شوند كه به جاي كشف، بحث فهم را مطرح كنند كه البته حتما فهم واقع با واقع بايد نسبت داشته باشد. اگر شما براي اختيار انسان در فرايند و كيفيت فهم و نه صرفا در انتخاب موضوع تأثير قائل باشيد، آن وقت انسان متناسب با جهت‌گيري اختيارش مي‌تواند متفاوت بفهمد و فهم در اين‌صورت مي‌تواند به حق و باطل متصل شود؛ در اينجا معيار صحت، فقط صدق و كذب نيست و به حق و باطل هم توسعه پيدا مي‌كند.

رشاد: اينها با هم قابل جمع است كه معيار تطابق با واقع و همچنين حق و باطل باشد. اين دو با هم منافاتي ندارند و اگر مطلبي كاذب است، ديني هم نيست و علم را نبايد تك معياري تلقي كنيم.

يك بحثي كه هست اين است كه وحدت و تمايز علوم در چيست؟ چه معياري است كه يك دسته از قضايا را علم مي‌كند و نه چيز ديگر؟ همچنين بين خود علوم چگونه تفكيك مي‌شود؟ در اين باره چند پاسخ وجود دارد: 1-برخي مي‌گويند غايت علم ملاك انسجام و تمايز است، 2- برخي ديگر موضوع علم را ملاك مي‌دانند، 3- برخي ديگر بر روش تأكيد مي‌كنند، 4- بنده مي‌گويم علم، تك معياري نيست، بلكه مجموعه‌اي از متغيرها در ان موثر هستند است از جلمه غايت، موضوع، روش و... ما بايد ببينيم كه چه مباني، منطق، موضوع و غايتي در پديد آمدن علم موثراند. نيازها هم تك ساحتي نيستند، هر نيازي يك نظام است.

ميرباقري: وقتي ما جهان را تفسير مي‌كنيم، در اينجا پارادايم معنا مي‌دهد؛ كافر و مومن هر دو جهان را تفسير مي كنند ولي يكي حق است و يكي باطل. نظريه صدرايي هم فقط تفسير جهان بر معيار حق است و فهمي را كه براساس نگاه باطل شكل مي‌گيرد، ناديده گرفته است؛ ولي در نگاهي كه ملاك علم را تطابق با واقع مي داند، ديگر علم سكولار معنايي ندارد، پارادايم معنايي ندارد و در مقابل علم جهل است و هر آنچه مطابق واقع است علم است؛ پارادايم اصلا با تئوري انطباق نمي‌سازد و هيچ كس تا حالا انطباق را درست توضيح نداده است.

نسبت بين فهم و واقع را قبول دارم ولي انطباق را نه؛ علم، تناسبي با واقع دارد كه اين تناسب ممكن است نوراني يا ظلماني باشد و علم غرب تناسب ظلماني با عالم دارد و بدون تناسب كارآمدي برقرار نمي‌شود.

اينكه ما جهان را مومنانه مي‌فهميم يا كافرانه مهم است و اختيار بر فهم تقدم دارد؛ اگر كار فلسفه در نسبت با علم تجربي، صرفا اثبات موضوع آن باشد، بنابراين ديگر توانايي آن را ندارد كه علم را هدايت كند.

رشاد: ما حقانيت را فقط با معيار كاركرد نمي‌سنجيم و گاهي يك علم كاركرد دارد ولي حق نيست، صدق هم نيست مثل هيئت بطلميوسي كه در دوره‌اي كاركرد داشته ولي صادق نبوده است و درمورد رابطه فلسفه و علم هم بايد بگويم كه كارايي فلسفه فقط اثبات موضوع علم نيست و مرحوم طباطبايي در آثار خود اين مبحث را توضيح داده‌اند.

آن چيزي كه مهم است اين است كه ما بايد بتوانيم در فلسفه هاي مضاف، مبادي علوم را تبيين كنيم؛ بسياري از بحث‌هايي كه مطرح مي‌شوند، ناظر به مبادي دور دست علوم هستند و در حد كليات باقي مي‌مانند؛ اين كليات در علوم مختلف مثل فلسفه علوم اجتماعي، فلسفه روان‌شناسي و... يكي هستند ولي ما نياز داريم مبادي قريب علوم كه نقطه عزيمت علوم هستند تبيين شوند و در اين صورت فلسفه‌هاي مضاف مي‌توانند منشأ توليد علم قرار گيرند و در اينجاست كه علم ديني و سكولار ماهيتا با هم متفاوت مي‌شوند.

معيار را براي علم ديني و غيرديني نبايد به خارج از آن، يعني به كاركرد، ارجاع دهيم؛ اين به نگاه پوزيتيوستي نزديك مي‌شود و براي تشخصي علم ديني از غير علم ديني بايد به منطق همان علم توجه كنيم.

ميرباقري: بنده عرض كردم كه اگر فرضا نگاه كارگرايانه را بپذيريم، بحث كاركرد مطرح مي‌شود و در بحث علم موضع ما بايد مشخص شود كه در دستگاه حق هستيم يا باطل؛ يك پديده واحد را گاهي در دستگاه نبي اكرم مي‌فهميم و گاهي در دستگاه شيطان.

همه كارها و چيزها مناسك دارند؛ يك كارهايي براي عقل حرام است و عقل وقتي تحت حمايت دستگاه ابليس قرار بگيرد در جهت باطل حركت مي‌كند. كشف تطابقي بي‌معناست و تناسب مهم است؛ اما تناسب تنها معيار نيست، تناسب مي‌تواند حق يا باطل باشد.

جهت‌گيري اختيار هم يكي از معيارهاي حق و باطل بودن علم است؛ اگر جهت گيري باطل بود فهم هم باطل مي‌شود و تقوي در فهم بسيار مهم است و منجر به رسيدن به حق مي‌شود؛ بايد به تقواي فهم برسيم تا به فهم حق برسيم.

رشاد: بحث تناسب ممكن است ما را به يك نوع نسبيت برساند و معناي آن براي من مبهم است.

در پايان نيز سعيد زيباكلام، استاد فلسفه دانشگاه تهران به ارائه مقاله اي با عنوان «امكان تقويم علوم اجتماعي در ايران» پرداخت.

نكته جالب آنكه با به داراز كشيده شدن زمان ارائه مقاله زيباكلام و تذكر برگزار كنندگان به وي جهت اتمام زمان، زيباكلام زمان كافي براي ارائه مقاله خود را 3 ساعت خواند، از اين رو سخنراني وي در يك زمان طولاني تري نسبت به بقيه برگزار شد.

يكي از نكات مثبت اين همايش توزيع ويژه نامه اي حاوي گفت و گو و مقاله هايي از سخنرانان همايش از جمله مقاله ارائه شده از سوي زيباكلام بود كه با رضايت دانشجويان همراه بود.

لازم به ذكر است اين همايش دو روزه به همت كانون انديشه جوان و با همكاري بسيج دانشجويي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار  شد.