چرایی فقدان تولید علوم اجتماعی اسلامی در حوزه‌های علمیه-1؛

موانع ساختاری و اندیشه‌ای تولید علوم اجتماعی اسلامی چیست؟/ گونه‌شناسی اندیشه‌های موجود در حوزه‌های علمیه

ابتدا به بررسی و معرفی جریان‌های عمده فکری حوزه‌های علمیه پرداخته و در پی آن موانع تولید علوم اجتماعی- اسلامی در حوزه را تحلیل می‌نماییم.

کد خبر: ۳۳۱۳۲۰

دوشنبه - ۱۶ تير ۱۳۹۳ / July 07, 2014

گروه آزاداندیشی «خبرگزاری دانشجو»- محمد آقابیگی کلاکی: پیروزی انقلاب اسلامی و روی کار آمدن نظام ولایی جمهوری اسلامی، پیوندی ناگسستنی و عمیق با نظام آموزش‌های دینی و حوزه‌های تعلیم معارف دینی یعنی حوزه‌های علمیه دارد. از این رو باید در نتیجه‌ی این پیوند و ارتباط، انتظار برآوردن نیازهای تئوریک این نظام نوپا توسط حوزه‌های علمیه جدی تلقی شود؛ چنان که اگر از این مهم غفلت شود و یا این که حوزه‌‌های علمیه از عهده‌ی این مهم برنیایند و اهتمام جدی به آن نداشته باشند، نظام جمهوری اسلامی در نظر و عمل با چالش‌های عمده‌ای مواجه خواهد شد.

با توجه به این مهم، گفتار اخیر در صدد است تا با شناخت جریان‌های مهم فکری در حوزه‌های علمیه بعد از انقلاب اسلامی، موانع ساختاری و اندیشه‌ای مترتب بر رهیافت‌های مختلف حوزه را مورد تأمل و بررسی قرار دهد. در این راستا ابتدا به بررسی و معرفی جریان‌های عمده‌ی فکری حوزه‌های علمیه پرداخته و در پی آن موانع تولید علوم اجتماعی- اسلامی در حوزه را تحلیل خواهیم نمود. اما در آغاز بحث لازم به طرح چند نکته‌ی اساسی و مقدماتی است که بدون طرح آن‌ها امکان رهیافت صحیح به مسأله‌ی مورد بررسی با اشکال و اخلال مواجه خواهد شد.

نخست آن ‌که طرح مفهوم علوم اجتماعی- اسلامی در چارچوب اندیشه‌ی حاکمیت دینی و برای بسط و گسترش حقیقی حاکمیت دینی در عرصه‌های گوناگون حیات بشری و وجوه مختلف زندگی انسان امکا‌ن‌پذیر است. در این میان ذکر نکته‌ای لازم و ضروری است و آن این که این شکل از حاکمیت دینی تنها در چارچوب فقه سیاسی شیعه به عنوان یکی از مذاهب دین اسلام قابل پیگیری است و اصولاً فقه سیاسی اهل سنت به سبب ویژگی‌هایی که دارد نمی‌تواند در این مسأله دخالتی داشته باشد. فقه سیاسی اهل سنت در واقع با مشروعیت بخشی به تمامی حاکمیت‌های بشری، استبدادهای عشیره‌ای و عصبیت‌های قومی، عملاً اندیشه‌ای اثباتی در باب حاکمیت دینی بر جامعه ارایه نمی‌دهد. «به همین دلیل کسانی که در قلمرو این فقه زیست می‌کنند، همواره در چارچوب جریان سیاسی حاکم هضم می‌شوند و هیچ‌گاه به عنوان یک نیروی مستقل احساس هویت نمی‌کنند.»[1] این در حالی است که فقه سیاسی شیعه با غیرمشروع قلمداد کردن حاکمیت‌های غیر الهی، در همه حال انسجام سیاسی خود را بر محور عترت رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) جست‌وجو کرده و در صدد ارایه‌ی مدلی از حکومت بر اساس مشروعیت الهی برآمده و در برهه‌های مختلف تاریخی تا آن‌جا که فرصت بروز و ظهور یافته در این جهت حرکت کرده است.

نکته دوم آن‌ که بررسی جایگاه و نقش حوزه‌های علمیه در تولید علوم اجتماعی و نیز موانع موجود در حوزه‌ها در وضعیت کنونی، بدون درک جایگاه شیعه و عالمان شیعه و حوزه‌های علمیه در طول تاریخ و نقش و کارکرد تاریخی آن و فراز و فرودهای آن در گذر زمان امکان‌ پذیر نیست. این امر بدان جهت از اهمیت برخوردار است که شرایط رشد و بسط حوزه‌های علمیه به شرایط کنونی دارای ویژگی‌های خاصی است که مجموعه‌ی خصایلی را برای حوزه‌های علمیه به همراه آورده است که در نقش و کارکرد امروزی آن در محیط اجتماعی به شدت مؤثر است. از این رو لازم می‌نماید که به طور خلاصه به این شرایط اجتماعی و تاریخی مؤثر در ساختار آموزشی حوزه و تأثیر آن بر خصایل و ویژگی‌های حوزه، اشاره‌ای کوتاه نماییم.

تعیّن اجتماعی و تاریخی نظام آموزش دینی

تاریخ تحولات اندیشه شیعه و رشد، بسط و گسترش آن را در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان به دو دوره‌ی حضور امام معصوم و دوره‌ی غیبت تقسیم کرد. در دوره و عصر امامت که با حضور امام همراه است، امامان معصوم به عنوان منصوبین خاص از سوی خداوند که از دیدگاه شیعه به نص قرآن کریم بر آن تأکید شده و در احادیث مختلف از سوی پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) بر آن صحه گذاشته شده است، زعامت و رهبری شیعیان را در ابعاد و شؤون مختلف زندگی فردی و اجتماعی شیعیان بر عهده دارند و خط سیر رشد و بالندگی شیعه پس از خفقان اولیه‌ی بعد از رحلت پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله)، دوران محنت در زمان امامت امام حسن(علیه‌السلام)، پشت سر گذاشتن قیام خونین امام حسین(علیه‌السلام) و مظلومیت آن حضرت و برآمدن از پس ظلم‌های بی‌حد و حصر بنی‌امیه و در پی قیام‌هایی که در پی خون‌خواهی شهیدان کربلا به انجام رسید، ضعف و سستی حاکمیت بنی‌امیه را در پی داشت و در فاصله‌ی انتقال حاکمیت از بنی‌امیه به بنی‌عباس با کادرسازی مناسب عقیدتی و علمی شیعه از سوی امام سجاد، امام محمد باقر و امام صادق(علیه‌السلام) به ثبات لازم رسید و منابع عقیدتی شیعه در چارچوبی مناسب تدوین گردید و زمینه‌های بسط و توسعه‌ی اندیشه‌ی شیعه در مراحل بعدی فراهم آورده شد و این خط علی‌رغم تمامی فشارها، تهدیدها، حبس‌ها و شهادت‌های ائمه توسط حاکمان جور امتداد پیدا کرد.

پس از شهادت امام یازدهم، تشیع سرنوشت دیگری را در پیش داشت. شیعه در این دوره که از آن به دوره‌ی غیبت تعبیر می‌شود - خود به دو مرحله‌ی غیبت «صغرا» (260-329 ق) و غیبت «کبرا» (از 329 قمری تاکنون) تقسیم می‌شود – با بحران رهبری معلوم روبه‌رو می‌شود و فراز و نشیب‌هایی را طی می‌کند. عصر غیبت فصل جدیدی در مراحل رشد و بسط اندیشه‌ی شیعه رقم می‌زند که در برهه‌های مختلف تاریخی دارای فراز و فرودهای بسیاری است که در تعیین جایگاه کنونی این اندیشه و ساختارهای آموزشی آن در قالب حوزه‌های علمیه از اهمیت به سزایی برخوردار است.

قرون ابتدایی غیبت کبری عصر عسرت و مهجوریت شیعه است که با حاکمیت سلاطین جور و عمدتاً ضد شیعه همراه است. این دوره در حقیقت دوره‌ی مهجوریت شیعه می‌باشد که طی آن با محدودیت‌های متعددی مواجه می‌گردد و به عنوان یک اقلیت در حال مبارزه درگیر معارضه‌ای فرهنگی و سیاسی است. در این دوران که با حاکمیت سیاسی مخالفان شیعه همراه است، کم‌تر مماشاتی با شیعه صورت می‌گیرد و علمای شیعه نظیر «شیخ مفید»، «شیخ طوسی» و ... در عین دفاع از هجمه‌های همه‌جانبه‌ای که از طرف فرهنگ یونان و از راه حاکمیت سیاسی مخالف شیعه در دل دنیای اسلام متوجه شیعه می‌گردد، وظیفه داشتند جامعه‌ی شیعه را در یک فضای طبیعی حفظ کنند. هدف حوزه‌های شیعه در این دوره، تثبیت اصل فرهنگ تشیع به عنوان یک مذهب در دنیای اسلام و دفاع از فرهنگ تشیع و هم‌چنین حفظ این اقلیت و بالندگی ‌آن به عنوان یک اقلیت در حال مبارزه بود. این دوره، دوره‌ای به نسبت طولانی در تاریخ شیعه می‌باشد و می‌توان مدعی شد از پایان حاکمیت حضرت علی(علیه‌السلام) تا حاکمیت صفویه را در بر می‌گیرد.

دوره‌ی دیگر که با حاکمیت صفویه شکل می‌گیرد، دوره‌ای است که در آن علی‌رغم آن که حکومت دینی و منطبق بر فقه سیاسی شیعه نیست اما دارای وجه افتراق بارزی با سایر سلاطین است. این دوره را می‌توان دوره‌ی «سلطنت‌های شیعی» نام‌گذاری کرد. در این دوره شیعه به قدرت سیاسی حاکمیت دست یافته است. البته حاکمان آن، حاکمانی نیستند که دنبال ساختن صدر و ذیل شؤون جامعه بر مبنای دین باشند، ولی شیعه هستند و معتقدات شیعه را قبول داشته و در تعامل با حوزه‌های علمیه و علمای بزرگ شیعه هستند. در این دوره علمای شیعه رسالت خویش را در عین حفظ فرهنگ تشیع، راه دادن فرهنگ شیعه به زوایای حکومتی به میزانی که ممکن است، قرار داده‌اند.

نکته‌ای که در این‌ جا باید به آن اشاره کنیم این است که بحث رهبری شیعیان و عهده‌داری مسایل اجتماعی از دیر باز در متون فقهی مطرح بوده، هر چند کیفیت طرح این مسأله به اقتضای شرایط اجتماعی تغییر یافته است؛ زیرا در روزگاری که تشیع در جای‌ جای مملکت اسلامی به عنوان اقلیت محکوم، فاقد هر گونه قدرت سیاسی غالب بوده، مسایل اجتماعی اغلب از محدود‌ی مسایل محله، ده یا روستا و در نهایت شهر تجاوز نمی‌کرده است و بخش‌های مدون فقهی نیز عهده‌‌دار پاسخ‌گویی به همین محدوده بوده است، از قبیل تعیین تکلیف اموال افراد غایب، ایتام، بی‌سرپرستان و حتی اجرای حدود و تعزیرات.[2]

با پیدایش قدرت سیاسی شیعه، کتاب‌ها و رسایل فقهی به صورت گسترده‌تری تدوین می‌شدند. به عنوان مثال در دوره‌ی صفویه بالغ بر ده‌ها رساله‌ی مستقل درباره‌ی نماز جمعه تألیف شد، یا آن که در همین دوره و در دوران قاجار بحث «ولایت فقیه» که پیش از آن در ضمن مسایل دیگر ابواب فقهی مطرح می‌شد با عناوینی ممتاز به صورت گسترده‌تری شکل گرفت. در اواخر دوره‌ی قاجار و با ورود غرب به ایران و شکل‌گیری جریان‌های شبه‌ مدرن و غرب‌گرا، رقیبی جدید برضد مذهب و دین شکل می‌گیرد که خواهان حذف دین از عرصه‌هایی از زندگی انسان است و سعی در محدود کردن دخالت دین در زندگی اجتماعی دارد؛ این تقابل و درگیری که بعد از مشروطه بین مدرنیته و نظام درباری که در یک قالب واحد در آمده بودند، یکی از سهمگین‌ترین هجوم‌ها برضد دین را شکل داد که در نهایت با پیروزی انقلاب اسلامی، دین از این تقابل، سالم بیرون آمد و از این پس کفه‌ی ترازو به نفع دین سنگینی کرد؛ هر چند تقابل میان مدرنیته و دین پایان نگرفت و به انحای گوناگون ادامه یافت. در حقیقت با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، دین اسلام و تشیع بعد از قرن‌ها حاشیه‌نشینی و در محاق بودن پای به عرصه گذاشت و مدعی تنظیم روابط زندگی انسان در شؤون مختلفی نظیر سیاست، فرهنگ، اقتصاد و ... شد.

این حادثه اگر چه ظرفیت فوق‌العاده‌ای را برای مذهب ایجاد و فرصت بی‌نظیری را برای بسط و توسعه‌ی آن فراهم آورد اما در عین حال بهره‌گیری از این شرایط منوط پاسخ به سؤالات و انتظاراتی بود که دین پیش از این به دلیل مواجه نبودن با این شرایط و به مقتضای شرایط اجتماعی، سیاسی و تاریخی، لزومی برای پاسخ به ‌آن‌ها نمی‌دید و از این رو باید برای پاسخ به ‌آن‌ها چاره‌ای می‌اندیشید. یک راه پاسخ به این انتظارات بهره‌گیری از تجارب رقیب قدرتمند حاضر در صحنه، یعنی مدرنیته بود و راه دیگر این است که دین خود پاسخ‌گوی این نیازها باشد. راهکار نخست که سرعت‌عمل بالاتری دارد، کپی‌برداری از نسخه‌ای است که در تمدن غرب به آزمون گذاشته‌شده و به کارگیری آن سهل و آسان می‌نمایاند؛ اما آیا هزینه‌ای هم بر آن مترتب است؟

راهکار دوم اما به دلیل فراهم نبودن ساختارها و نهادهای آموزشی و پژوهشی دینی در جهت پاسخ به این نیازها، به دلیل عدم تکلیف به آن در گذشته از یک سو؛ و نیز شکل‌گیری محتوا و ساختارهای آموزشی آن متناسب با نیازهای گذشته که در مقابل تغییرات جدید از خود مقاومت نشان می‌دهند؛ و نیز نداشتن تجربه‌ی عملی آن هم در جامعه‌ای با پیچیدگی‌های بسیار زیاد امروزی، سخت و در ابتدا غیرممکن نشان می‌دهد. نظام آموزشی معارف دینی در قالب حوزه‌های علمیه تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی به دلیل دور بودن از مسؤولیت اجتماعی و نیز فشارهایی که از جانب نظام حکومتی به ویژه در دوره‌ی پهلوی بر آن وارد می‌شد، محدودیت‌های کمّی و کیفی فراوانی داشت. حوزه‌های علمیه به صورت سازمان‌های غیر رسمی، با حمایت مرجعیت شیعه در دوران انزوا در برخی از زمینه‌های علمی- دینی، نظیر فقه و اصول به حیات خود به گونه‌ای فعال و با نشاط ادامه داده بودند و استمرار همین بخش از حیات علمی- مذهبی بود که قدرت تداوم و بقای اجتماعی مذهب را ممکن می‌ساخت و توان مقاومت را به آن می‌بخشید و دیگر ابعاد آموزشی؛ نظیر فلسفه، کلام و عرفان به دلیل این که کاربرد اجتماعی محسوسی برای نیروهای مذهبی نداشتند، از موقعیت پیشین خود افول کردند و تنها از جهت نقش بنیادینی که در معارف دینی داشتند در محدوده‌ی حوزه‌های علمیه و در بین نخبگان مذهبی استمرار یافتند.

از این رو می‌توان گفت آنچه بنا بر شرایط اجتماعی و متناسب با آن بسط و رشد پیدا کرده، بُعد فردی و حداقلی از دین بوده است؛ به عبارت دیگر در یک شرایط خاص تاریخی، سیاسی و اجتماعی و در حالتی که هجمه‌ای بی‌محابا برضد دین از چندین جهت صورت می‌گرفت، تمام تلاش متولیان دین متوجه حفظ حداقل دین در زندگی افراد و فراهم آوردن شرایط برای بقای آن بوده و کم‌تر فرصتی برای توسعه‌ی آن فراهم آمده است. بر این اساس می‌توان در مجموع چنین نتیجه گرفت که اجتهاد انجام شده در حوزه‌های علمیه که متناسب با شرایط گذشته‌ی جامعه‌ی شیعی بر استنباط احکام تکلیفی- فردی متمرکز بوده (تاریخ‌مندی) برای دینی کردن علوم و به دنبال آن اداره‌ی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جامعه کافی نیست و نیاز به احیای علوم نظری و دینی و استفاده از ‌آن‌ها در یک قالب روش‌مند برای تولید برنامه و نرم‌افزار برای کنترل و هدایت این امور است.

گونه‌شناسی اندیشه‌های موجود در حوزه‌های علمیه

ارایه‌ی راه‌حل برای جامعه در مسایل مختلف، متوقف بر سنخ آسیب‌شناسی از آن مسأله است که از سوی کارشناسان و اندیشمندان به انجام می‌رسد. در ارتباط با آسیب‌های اجتماعی و اشکالاتی که بر نظام اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه در جهت حاکمیت دین وجود دارد، آسیب‌شناسی‌های متفاوتی از آن صورت گرفته و متناسب با آن آسیب‌شناسی‌ها، جریان‌های فکری شکل گرفته است که هر کدام راهکارهایی را برای دینی شدن جامعه و به منصه‌ی ظهور رساندن حاکمیت فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی دین عرضه کرده‌اند. در ذیل برخی از این جریان‌ها، امکانی برای تعریف علوم اجتماعی- اسلامی وجود دارد. در این‌جا انواع جریان‌های فکری موجود در حوزه‌های علمیه که در تحقیقات میدانی مورد شناسایی واقع شده‌اند را معرفی نموده و مواضع آسیب‌شناسانه‌ی آنان درباره‌ی مسایل اجتماعی و سپس راهکارهای مترتب بر این آسیب‌شناسی‌ها را مورد مطالعه قرار خواهیم داد.

نکته‌ای که در این‌جا لازم به ذکر می‌نماید این است که دیدگا‌ه‌ها و رویکردهایی که مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرند به نحوی نمونه‌ها یا گونه‌های مثالی و ایده‌آل اندیشه‌های حوزه در باب اسلامی کردن جامعه و یا به عبارت صحیح‌تر تأسیس جامعه‌ی اسلامی و به دنبال آن موضع‌گیری در قبال تولید علوم اجتماعی- اسلامی به حساب آورد. بنابراین علاوه بر سه جریان عمده‌ای که در این‌جا به آن‌ها می‌پردازیم، رویکردهای مختلفی در حد فاصل آن‌ها وجود دارد که بسته به میزان بستگی و شباهت آن با یکی از دیدگاه‌ها در امتداد آن‌ها و به صورت مختصر طرح خواهد شد.

در این سلسله مطالب در قسمت اول به معرفی جریان اصلی رایج در حوزه‌های علمیه تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» پرداخته شده است. در دو قسمت بعدی نیز دو جریان دیگر تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» و «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی» معرفی شده‌اند و پس از آن به تحلیل موانع تولید علوم اجتماعی اسلامی در حوزه‌های علمیه پرداخته‌ایم.

جریان اول: جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق

رویکرد غالب در میان طلاب و اساتید حوزه‌های علمیه و نیز دیدگاه بیش‌تر دست‌اندرکاران و مسؤولین علمی و پژوهشی حوزه‌ی علمیه‌ی قم مشتمل بر این دیدگاه است که علت اصلی مناسبات غیر دینی جامعه و نیز اشکالاتی که در جهت دینی شدن جامعه و حاکم شدن مناسبات دینی در جامعه پدید می‌آید، ناشی از عدم عمل به احکام و قوانین استنباطی فقه موجود است. بر اساس این دیدگاه، مشکل وجود مناسبات غیر دینی در جامعه و آسیب‌های مختلف فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ناشی از حوزه‌ی نظری دین نیست، بلکه از تعهد عملی مردم جامعه، به ویژه دست‌اندرکاران و مسؤولین حوزه‌های مختلف اجرایی آن است.

از این منظر، ایجاد حکومت و جامعه‌ی اسلامی، به عنوان امری قابل تحقق، منوط به استفاده‌ی کامل از فقه موجود است که آن را «فقه سنتی» یا «فقه جواهری» می‌نامند. تلقی این جریان فکری-که می‌توان آن را برآمده از مقتضیات زمانی و مکانی حاکم بر حوزه‌های علمیه در عصر غیبت و تنگناهای حاکم بر اندیشه‌ی شیعی از صدر اسلام تا پیروزی انقلاب اسلامی و جایگاه حاشیه‌ای فقه شیعه در حاکمیت سیاسی و اجتماعی جامعه به ویژه از مشروطه به این سو که ما پیش از این به آن اشاره داشتیم، دانست - آن است که تمام دستورهای عملی اسلامی و تمامی سطوح آن، در فقه خلاصه می‌شود و همین فقه موجود، پاسخ‌گوی تمامی نیازهای اجتماعی است و احکام اداره‌ی جامعه نیز در فقه موجود، به اندازه‌ی کافی وجود دارد؛ و صرفاً ‌آشنایی مسؤولین با احکام فقهی و تعهد و التزام عملی آنان به این احکام و در بعدی فراتر تدوین قوانین اساسی و عادی جامعه بر اساس احکام و دستورهای دین که توسط فقیهان خبره استخراج شده‌اند، برای اسلامی شدن جامعه کفایت می‌کند. از این منظر مشکل اصلی جامعه در جهت دینی شدن آن و فاصله‌ی جامعه از وضع مطلوب اسلامی در عوامل زیر خلاصه می‌شود:

- یکی عدم انطباق قوانین جامعه بر فقه و احکام فقهی؛

- و دیگری که شایع‌تر است، عدم التزام مسؤولین و توده‌های مردم جامعه به احکام و قوانین دینی.

بدیهی است که راهکارهایی که این جریان فکری برای حل این آسیب‌ها و مسایل جامعه و سازوکارهایی که برای نیل به جامعه‌ی مطلوب اسلامی ارایه می‌دهد، منطبق بر سنخ و نوع آسیب‌شناسی آن و شامل توسعه‌ی فقه سنتی موجود در جهت اسلامی کردن قوانین و نیز افزایش تعهد و التزام آحاد جامعه به ویژه مسؤولین و دست‌اندرکاران اجرایی و قانون‌گذاری می‌باشد. نکته‌ای که در این‌جا باید برای پرهیز از هر گونه سوء برداشت و ایجاد سوء تفاهم به آن اشاره نماییم این است که «فقه سنتی از نظر اسلامیت و حجیت احکام مستنبطه، از انسجام خاصی برخوردار است. در حقیقت اصولیین و فقهای بزرگ شیعه طی هزار سال که از تدوین فقه به صورت کنونی می‌گذرد، زحمات بسیاری در این خصوص متحمل شده و با پی‌ریزی «اصول فقه»- که آن را «روش فقاهت» نیز می‌خوانند- توانسته‌اند احکام استنباط شده را تمام نمایند و ارتباط کلام و نظر یک فقیه عادل را با کتاب و سنت،‌از راه اصول لفظیه و عملیه اثبات کنند.

اصولاً مراحل اصلی فقاهت از زمان بررسی یک موضوع فقهی تا زمان استنباط حکم نیز پیچیدگی خاصی دارد. فقها برای آن که تا حد امکان از در غلطتیدن به وادی خطرناک تأویل، استحسان، قیاس، استصلاح، دینامیزم و هرمنوتیک و در یک کلام، التقاط با مبانیِ غیر پرهیز کنند، با طراحی هوشمندانه‌ی این مراحل توانسته‌اند حجیت فتاوای خویش را تا آن‌جا که امکان دارد به اوامر و نواهی الهی منتسب نماید. از این رو ایشان در سه مرحله‌ی متوالی تلاش می‌کنند که «اصل» صدور، «جهت» صدور و «دلالت» صدور آیات و روایات را به دقت ارزیابی کنند. این شیوه‌ی سخت‌گیرانه‌ که با مجاهدت نفسانی نیز همراه است، به فقیه عادل امکان می‌دهد که از یک سو، به تحجر اخباری‌گری گرفتار نشود و از دیگر سو، به تجدد افسار‌گسیخته مبتلا نگردد. این همان وجه ممیزه‌ی فقاهت شیعی و جواهری با دیگر روش‌هاست که به یکی از دو مهلکه‌ی تحجر یا تجدد گرفتار آمده‌اند. با این وصف، فقیه ضرورتاً باید ادیبی توانا، بلاغی‌ای مسلط، مفسری قدرتمند، حدیثی‌ای توانمند و کلامی‌ای زبر‌دست باشد. هم‌چنین باید به اخلاق اسلامی نیز متخلق باشد تا اسیر نفس نشود و رأی خود را بر نظر معصوم(علیه‌السلام) که وفق کلام وحی است،‌مقدم ندارد. از این رو، فقه سنتی همواره با فقاهت و عدالت معنا پیدا می‌کند.

نکته‌ای که مجدد و به زبانی دیگر لازم به یادآوری است این که، اجتهاد به ویژه با روش اصولی یکی از روش‌های دقیق و پیشرفته در استنباطات حقوقی است و اتفاقاً از ویژگی‌های مثبت این جریان فکری و حوزه‌های علمیه به شمار می‌آید. آنچه گاه نامواجه می‌نمایاند، کم توجهی به عقلانی، تاریخی و عرفی بودن روش‌های اجتهادی و امکان تکامل و توسعه در روش‌های اجتهادی است. هم‌چنین باید به بی‌توجهی این جریان فکری به موضوع شناسی به عنوان یکی از کاستی‌های روش اجتهادی ایشان اشاره کرد؛ به گونه‌ای که با خارج کردن موضوعات پیچیده و سیستمی از مصدر حقیقی خویش و کلیت آن و فروکاست و تقلیل آن به مسایل تجزیه شده، حکم موضوعات جزیی را بر اساس اصول فقه یافته و با جاری کردن مجموعه‌ی این احکام بر کل، کل را تابع حکم اجزا قرار می‌دهد.

این دیدگاه معتقد است که فقه موجود پاسخ‌گوی تمامی نیازهای فردی و اجتماعی بشر است و هیچ نیازی در حوزه‌ی معاش و معاد نیست که از دید تیز بین فقیه جامع‌الشرایط دور مانده باشد. اگر هم احیاناً جامعه‌ی اسلامی به خاطر تطور در نوع زندگی و آمیزش با علوم و فرهنگ‌های دیگر به مسایل مستحدثه و موضوعات جدید مبتلا می‌شود، ‌فقه موجود از این ظرفیت برخوردار است که ‌آن‌ها را بر اساس اصول لفظی، عقلی و عملی خود تجزیه و ترکیب کند و در نهایت حکم الهی را پس از طی مراحل سه گانه‌ای که قبلاً گذشت استنباط نماید. از این رو، این فقه هم قادر است موضوعات مبتلا‌به فردی را پاسخ‌گو باشد و هم حکم موضوعات پیچیده‌ی اجتماعی را نظیر بانک، بیمه، تورم، ارزش پول ملی، سرمایه‌گذاری، حجاب، موسیقی و هزاران موضوع دیگر که دائماً سیاست‌گذاران جامعه‌ی اسلامی را با سؤال و استفهام روبه‌رو می‌سازد، استنباط نماید. این دیدگاه نمونه‌ی حاکمیت دین اسلام در جامعه‌ی ایران بعد از انقلاب که صرفاً حاکم شدن دین در عرصه‌ی محدودی از مناسبات سیاسی است، نمونه‌ی تقریباً بدون نقصی از جامعه‌ی دینی می‌داند و همان اشکالاتی که پیش از این ذکر شد بر آن بر می‌شمارد و برای رفع آن حاکم شدن احکام فقه بر قوانین جامعه، تعهد و التزام عملی مسؤولین را کافی می‌داند و رسالت‌های خویش را در این جهت ساماندهی می‌کند.

نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که این نقش‌ها و رسالت‌ها که عمده‌ترین و اصلی‌ترین رسالت‌های ساختار آموزشی حوزه‌ی علمیه در حال حاضر بر محور ‌آن‌ها شکل گرفته‌اند و حوزه خود را عهده‌دار تأمین ‌آن‌ها می‌داند، چیزی نیست که با پیروزی انقلاب اسلامی ایران و قرار گرفتن دین در مورد حاکمیت برای حوزه تعریف شده باشد؛ بلکه بالعکس این رسالت‌ها همان رسالت‌هایی است که حوزه در اعصار مهجوریت شیعه و سلاطین شیعه مذهب نظیر صفویه و قاجاریه با تفاوت در گستره‌ی صدور حکم و حوزه‌ی دخالت در امور، به انجام می‌رسانیده است. به عبارت دیگر با پیروزی انقلاب اسلامی و هدف این انقلاب در جهت برقراری حاکمیت دینی و تلاش برای تأسیس جامعه و کشور اسلامی و فراتر از آن بنای تمدن اسلامی و علی‌رغم فضا و امکانی که برای حوزه‌های علمیه فراهم شد، تفاوت‌های کیفی چندانی در نقش‌ها و رسالت حوزه‌ها و حوزویان و نیز ساختار آموزشی آن ایجاد نشده است؛ و حوزه‌ها هم‌چنان فقط خود را موظف به پاسخ‌گویی به مسایلی که برای مردم مسلمان پیش می‌آید و تبلیغ دین در همان شکل سنتی و در قالب آموزش عقاید و احکام و ارایه‌ی دروس اخلاق خلاصه کرده است. تفاوتی که با حاکمیت دین در جامعه در ارتباط با حوزه‌های علمیه ایجاد شده، در کنار امکان رشد و توسعه‌ی معارف دینی و حذف موانع موجود بر سر راه دین و در نتیجه رشد کمّی حوزه،‌ایجاد سؤالات و مسایل جدیدی بوده که با حاکمیت دین ایجاد شده و حوزه موظف به پاسخ‌گویی به ‌آن‌ها بوده است. به عبارت دیگر «انقلاب اسلامی ایران بسیاری از موانعی را که برای حیات مذهبی جامعه مطرح بود، ‌از میان برداشت و به دنبال آن نیازهای اجتماعی فراوانی را پدید آورد که باید توسط حوزه‌های علمیه تأمین می‌شد، به همین دلیل با آن که تحرک علمی و حضور اجتماعی حوزه‌ها در بعد از انقلاب شتابی بی‌سابقه یافت، احساس کمبود و کاستی نیز هر روز بیش‌تر می‌شد. هر سنگر که فتح می‌گردید و هر نیاز که تأمین می‌شد، سنگرهای نوینی را پدید می‌آورد و نیازهای جدیدی را در سطح داخلی، یا خارجی پدیدار می‌ساخت.» [3]

مهم‌ترین مدعای بعد از پیروزی انقلاب اسلامی این بود که علاوه بر آنچه تا کنون در حوزه ی دین تعریف شده و یا به عبارت بهتر آنچه از دین به عرصه‌ی عمل در آمده است، حوزه‌هایی دیگر از زندگی و از آن جمله عرصه‌های اجتماعیِ اقتصاد، فرهنگ و سیاست نیز باید تحت لوای اندیشه‌ی دینی تعریف شده و سامان یابد. این مسأله سرآغاز تحولات در جامعه به شمار می‌آید به گونه‌ای که نوع نگاه جامعه به بسیاری از مسایل و موضوعات، از جمله معنای دین، ابعاد و گستره‌ی آن را تغییر داده و این انتظار را در جامعه مطرح می‌ساخت که علاوه بر مجموعه‌ی احکام و معارفی که تاکنون در حوزه‌ی زندگی فردی تحت عنوان تعالیم دین بیان شده است، در حوزه‌ی زندگی اجتماعی نیز کیفیت اداره‌ی جامعه و شیوه‌ی تنظیم برنامه‌های توسعه را دین مشخص می‌کند و نسخه‌ی حل معضلات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی را نهادهای دینی ارایه می‌نماید.

به دنبال این تحولات، انبوهی از سؤالات گوناگون در ارتباط با معنای دین، ارتباط دین و سیاست، شیوه‌ی مدیریت دینی، الگو و شاخص‌های رشد و توسعه‌ی اسلامی، کیفیت ارتباط دین و علم، مبانی هنر دینی و مانند آن در پیش‌روی حوزه‌های علمیه قرار گرفت که درگیری‌ها و چالش‌های علمی فراوانی را برای ساختار آموزشی منطبق بر شرایط پیش از پیروزی انقلاب حوزه‌ها (ساختار سنتی) پدید می‌آورد. اما راهکاری که قالب ساختاری حوزه‌ی علمیه به عنوان سردمدار جریان فکری مورد اشاره و سامان دهنده‌ی آن در پیش گرفته است و مهم‌ترین ویژگی این جریان فکری می‌باشد، توجه به معارف دینی موجود و توسل به فقه (عمدتاً فردی) رایج در حوزه‌های علمیه به عنوان یگانه راه‌حل مسایل اجتماعی در وضعیت کنونی است. ‌آن‌ها نه تنها برون رفت از معضلات کنونی را رجوع به منابع دینی می‌دانند، بلکه اساساً علت پیدایی چنین مشکلات و بحران‌های اجتماعی را در دوری گزیدن از معارف و احکام فقهی موجود می‌شمارند. این گروه در پاسخ به این سؤال که چرا به احکام دین در حوزه‌ی مسایل اجتماعی عمل نمی‌شود و یا چرا در ساماندهی اجتماعی ناموفق عمل کرده است و تحقق احکام دینی در جامعه‌ی ما با امتناع یا دشواری مواجه می‌گردد، معمولاً عمده‌ترین مشکل را در فقدان اعتقاد و التزام عملی و تعهد کارگزاران اجتماعی یا غلبه‌ی هوای نفسانی بر عاملان و مدیران اجرایی اعلام می‌کنند. کارشکنی‌ها، توطئه‌های فرهنگی و سیاسی و دست پنهان استعمار و ... از دیگر عواملی است که معمولاً از سوی این گروه در ریشه‌یابی مسایل عنوان می‌شود. این جریان فکری برای ریشه‌یابی مسایل و تحقق آموزه‌های اسلامی، چندان ضرورتی نمی‌بیند که به سایر حوزه‌های معرفت و یا بسترهای عینی جامعه رجوع کرده و شرایط عصری و نسلی را با مضامین دینی بسنجد.

نکته‌ای که در ارتباط با تکلیف‌مداری و حرکت بر مسیر شریعت به عنوان یگانه راهکار پیشنهادی این جریان فکری برای جریان یافتن دین در عرصه‌ی زندگی فردی و اجتماعی انسان و به عبارتی دینی شدن ابعاد گوناگون حیات بشری،‌قابل تأمل است این که، غالباً مشاهده می‌شود که این جریان فکری در حوزه‌ی حقوق و شریعت نیز تنها بر بعد فردی احکام تأکید می‌نهند و حتی اگر احکام اجتماعی نیز مد نظر قرار گیرد، باز هم از این احکام تفسیری فردگرایانه ارایه می‌شود و از بینش فقهی جامع‌نگر برخوردار نیست.

یکی دیگر از نکاتی که در تعیین دیدگاه این جریان فکری درباره‌ی علوم انسانی و اجتماعی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، نحوه‌و کیفیت مواجهه‌ی آن با غرب و مدرنیته و تفسیری است که از آن ارایه می‌دهند. این جریان در برخورد با مسأله‌ی مدرنیته و غرب، تحول و دگرگونی اجتماعی و فرهنگی بنیادی ناشی از ورود موج مدرنیته یا تجدد را جدی و اساسی تلقی نمی‌کند و در نتیجه موضع و نسبتش با غرب در بسیاری از حوزه‌های مواجهه در یک وضعیت انفعالی قرار دارد. از سوی دیگر این جریان، میراث و ذخایر معرفتی و علمی گذشتگان را برای اداره‌ی جامعه‌ی اسلامی، کافی و وافی می‌داند و به این ترتیب هیچ تحول و دگرگونی ساختاری و رفتاری و متدی را برای ایجاد یک نگرش نو و بدیع نسبت به مسایل و چالش‌های پیرامون خود پذیرا نیست.

نگرش این جریان، درک و فهم جدیدی از تحولات اجتماعی و فرهنگی و مسأله‌ی پیچیده شدن شرایط و روابط اجتماعی و فرهنگی جامعه ارایه نمی‌کند، بلکه جامعه‌ی امروز را به همان شکل بسیط خود که در دوره‌های گذشته بوده مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و اقدام به تجویز راهکار می‌نماید. همین عدم توجه به پیچیدگی جامعه و تحولات اساسی در آن، عامل ایجاد یک نگرش ساده‌انگارانه نسبت به پدیده‌های نو ظهور و مدرن در برخورد جامعه‌ی اسلامی با مدرنیته می‌باشد. برخورد منفعلانه‌ی این جریان فکری از آن‌جا ناشی می‌شود که طرفداران این دیدگاه بدون توجه به مبانی فلسفی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی حاکم بر علم و تکنولوژی غرب و جهت‌داری این ابزارها منطبق بر خواست انسان مدرن؛ علم مدرن را به عنوان همان علم سفارش شده در دین و تکنولوژی مدرن را دنباله و شکل توسعه‌ یافته‌ی همان ابزار‌های ساده‌ی مورد استفاده در گذشته – که گفته می‌شود از تمدن مسلمین به غرب راه یافته - تفسیر کرده و با غفلت از مبانی علم‌شناسی فلسفی و اصول موضوعه‌ی حاکم بر علوم مدرن و زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی تکنولوژی نوین،‌استفاده و به کارگیری این علوم و تکنولوژی را در جامعه‌ی دینی مگر در مصادیقی که تضاد آشکار با احکام و قوانین دینی دارد، بدون اشکال می‌پندارند.

یکی از اندیشمندان درباره‌ی سابقه‌ی این تفکر و چگونگی شکل‌گیری آن و نیز اشکالات مترتب بر آن می‌گوید: «آشنایی ما با غرب از نهایی‌ترین آثار، ظاهری‌ترین ابعاد، پایین‌ترین لایه‌های تمدن و فرهنگ آن آغاز شد. ابتدا قدرت نظامی، سیاسی، اقتصادی و مظاهر مادی، نحوه‌ی زندگی ‌آن‌ها را دیدیم. در بعد علمی نیز ابتدا با قدرت مادی و ابعاد کاربردی دانش‌‌آن‌ها آشنا شدیم و در بسیاری از موارد نیز با بلاهت کودکانه و سادگی ابلهانه همان قدرت را دلیل بر کمال و بلکه تمامیت علم ‌آن‌ها دانستیم.

غرب در بعد علمی با نام علم وارد شد و چون در فرهنگ دینی ما، کلمه‌ی علم مفهوم مقدس و مبارکی است که طلب آن بر هر مسلمان فرض می‌باشد و تحمل سختی برای تحصیل آن عبادت است و حاملان آن فرشتگان الهی هستند و طالبان آن در مسیر تحصیل جز بر بال فرشتگان گام نمی‌گذارند، پس ورود آن حساسیتی را ایجاد نکرد و بدین‌ترتیب بود که در تأسیس دارالفنون اعتراضی از ناحیه‌ی عالمان دینی واقع نشد و بلکه تأسیس آن را با دیده‌ی تحسین نگریستند.

البته جامعه‌ی ما گریزی از آشنایی با علم دنیوی و سکولار غرب نداشت و ندارد. اما برخورد سالم این بود که آن علم به همراه شناسنامه‌ی خود وارد شود. یعنی مبادی و مبانی متافیزیکی آن شناخته شود تا فرهنگی که برای خود فلسفه،‌عرفان و مبانی هستی‌شناسی دینی دارد، قدرت گزینش و مجال گفت‌وگو و مجادله داشته باشد، لکن این مسیر طی نشد. ناقلان آن علم خود را مروج دانش و پیشتاز معرفت می‌دانستند، بدون آن که شناختی صحیح حتی از تعریف چیزی داشته باشند که به ترویج آن می‌پرداختند. اغلب آنچه را که تبلیغ می‌کردند،‌مصداق همان مفهومی از علم می‌دانستند که در فرهنگ دینی جامعه، مقدس و مبارک شمرده می‌شد.

این نحو آشنایی و برخورد با علم ضمن آن که مانع از خلاقیت علمی می‌شود، مبادی فرهنگی و فلسفی علم غربی را در دراز مدت در ذهن نوآموزان به گونه‌ای غیر نقادانه رسوب می‌دهد؛ زیرا هنگامی که مبادی یک علم به طور آشکار در معرض دید متعلم قرار گیرد، احتمال برخورد نقادانه با آن علم و در برخی موارد ایجاد تغییر و تحول در آن علم می‌رود و لیکن اگر از مبادی و مبانی فرهنگی و فلسفی علم با سکوت گذر شود، آن مبادی ناخودآگاه و به تدریج در ذهن متعلم، همراه با آموختن و حفظ کردن علم وارد می‌شوند و این نحو از ورود که در حال تنمیه و با نوعی خواب مغناطیسی انجام می‌شود، زمینه‌ی هر نوع مقاومت محتمل را از بین می‌برد.»[4]

این جریان در مواجهه با غرب، در حالی که در نگاه اول این گونه به نظر می‌رسد که به شدت غرب‌ستیز است، عمدتاً و غالباً نقد خویش را متوجه لایه‌های اخلاقی و سبک زندگی و ارزش‌های مادی غرب مدرن می‌سازد. این اندیشه ضمن تفکیک میان فرهنگ و اخلاق غرب از یک سو؛ و علم و تکنولوژی از سوی دیگر، مدعی می‌شود که علم و تکنولوژی غرب جدا از فلسفه، فرهنگ و اخلاق غرب است یا حداقل امکان جداسازی و تفکیک میان این دو وجود دارد و گزینش علم و تکنولوژی غرب و به کارگیری آن در جامعه‌ی اسلامی نه تنها «امکان‌پذیر» است بلکه «باید» به انجام آن مبادرت ورزید. این دیدگاه را می‌توان «مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی» نامید. این دیدگاه بر اساس دو راهبرد و شاخصه‌ی کلی تفکیک و ترکیب قابل تشخیص است:

الف- راهبرد تفکیکی:

راهبرد تفکیکی در مدرنیزاسیون ناظر به این مسأله است که اجزا و عناصر تمدن غرب مدرن دارای شؤون و احکام مختلفی هستند و می‌توان این اجزا و عناصر را از بستر فرهنگی و ارزشی جامعه‌ی مبدأ جدا و تفکیک کرده و در صورت لزوم در جامعه‌ای دیگر با زمینه‌ی ارزشی و بستر فرهنگی متفاوتی به کار گرفت. از جمله شؤون و اجزایی که از این منظر به ویژه در جامعه‌ی ایران مورد استقبال قرار گرفته و بر اخذ آن از تمدن غرب تأکید می‌شود، علم و تکنولوژی آن است.

استدلال اساسی این جریان فکری عدم ارتباط سیستمی میان عناصر فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و نیز مظاهر عینی تمدن غرب و به عبارتی خنثی بودن آن‌هاست. بر این اساس آن‌ها نتیجه می‌گیرند که این سیستم اجتماعی را می‌توان به اجزای آن فرو کاست و ارتباطات میان اجزا را نادیده می‌گیرند. بنابراین امکان تعمیم‌دهی به مدرنیته و نسخه‌برداری از آن در جهان غیر مدرن وجود دارد.

ب- راهبرد ترکیبی:

در کنار رویکرد تفکیکی که ناظر به تفکیک عناصر فرهنگ و تمدن غرب مدرن است، ویژگی دیگر این دیدگاه ترکیب است که ناظر به ترکیب و در کنار هم چیدن عناصر اجزای بر گرفته و به زعم آنان جدا شده از بستر فرهنگ و تمدن غرب با اجزا و عناصری از فرهنگ و ارزش‌های بومی و دست‌یابی به نوعی مدرنیته‌ی بومی است.

نکته‌ای که در این‌جا باید به آن اشاره کنیم این است که دیدگاه مدرنیزاسیون تفکیکی – ترکیبی در بردارنده‌ی طیف گسترده‌ای از دیدگاه‌هاست که علی‌رغم دارا بودن دو ویژگی مورد اشاره، در جزییات با یک‌دیگر اختلاف‌هایی دارند. از جمله عوامل این اختلاف دیدگاه‌ها این است که چه عناصری را باید در فرهنگ بومی حفظ کرد و نیز این که چه عناصری را می‌توان و باید از غرب به عاریه گرفت. هم‌چنین چگونگی و میزان ارتباط عناصر فرهنگ و تمدن غرب با ارزش‌های بنیادی غرب از دیگر مواردی است که بین طیف معتقدان به مدرنیزاسیون تفکیکی- ترکیبی اختلاف برانگیز است.

این جریان فکری در مواجهه با بحث جهت‌داری علوم و مطالعه‌ی سیستمی فرهنگ، علم، تکنولوژی و اخلاق در یک مجموعه‌ی تمدنی، با توسل به تفاسیری خاص از احادیثی نظیر «اطلبوا العلم ولو بالصین»، «خذوا الحکمه و لو من اهل النفاق»،‌«خذوا العلم و لو من المشرکین» و ... متوسل می‌شوند و بر اساس آن مدعی می‌شوند علم، علم است و اسلامی و غیر اسلامی ندارد. این دیدگاه استدلال می‌کند که اصولاً علم کاشف حقایق عالم است، از این رو اسلامی و غیر اسلامی ندارد و با تمسک به مثال‌های چندی نظیر یک معادله‌ی ریاضی هم‌چون 4=2×2 و نظریه‌ای هم‌چون «نسبیت» انیشتین در هر جامعه‌ای به همین شکل است و یا این که یک ماشین کجایش سکولار است! ادعا می‌کند، سخن گفتن از جهت‌داری علوم و تقسیم دانش بشری به الهی و غیر الهی بی‌معنا می‌نماید.

به نظر می‌رسد ضعف این جریان فکری در تفکر نظام‌مند و سیستمی از یک سو؛ و در کنار آن فقدان بهره‌مندی از علم‌شناسی فلسفی مناسب و توجه به زمینه‌های فرهنگی و عقیدتی مؤثر بر جریان تولید علم، باعث شده است تا شاهد شکل‌گیری نوعی علم‌زدگی یا «ساینتیسم»[5] در بین قشر وسیعی از طلاب سطوح بالای حوزه‌ی علمیه باشیم که گاه تا به آن‌جا پیش می‌رود که مشاهده می‌شود برخی از این طلاب با توسل در پاره‌ای از مواقع به نظریه‌های غیر مبرهن علوم تجربی در صدد تبلیغ به اصطلاح علمی دین بر می‌آیند. بر همین اساس است که مشاهده می‌شود طرفداران این جریان فکری در استدلال‌های خود مبنی بر صحت آموزه‌ها و احکام دین اسلام به علوم تجربی و نظریه‌های آن استدلال می‌کنند. در واقع این جریان در این رابطه بازگشت به جریان فکری‌ای دارد که در صدد بود نوعی هماهنگی میان علم و دین بر اساس تفسیر دین به نفع علم ایجاد نماید. به عبارت دیگر این عده طرفدار دیدگاهی درباره‌ی علم و دین هستند که در تقسیم‌بندی اندیشمندانی نظیر «ایان باربور» و «جان اف هات» از آن به نظریه‌ی انطباق یاد شده است. آنان برای دفاع به اصطلاح امروزی از دین یا تبلیغ علمی، برای دفاع از دین اسلام در مقابل شبهاتی که ایجاد می‌شود به تطبیق آموزه‌های اسلام با علم تجربی مدرن و در مواردی حتی با علوم انسانی و اجتماعی غرب می‌پردازند. از این رو می‌توان گفت این جریان فکری به هر دلیلی نتوانسته است از سیطره‌ی فرهنگی مدرنیته خارج شده و به خود اجازه‌ی نقد در این حوزه از تمدن غرب یعنی علم و تکنولوژی آن را بدهد؛ هر چند غرب را از لحاظ فرهنگی و اخلاقی فاسد تلقی کرده و به شدت مورد تهاجم قرار می‌دهد.

این جریان فکری به دلیل تلقی‌ای که از علوم تجربی دارد و آن را به عنوان انعکاس واقعیت در ذهن یا روح مجرد می‌پندارد[6] و از همین رو نسبت به مبانی فلسفی و فروض معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی مقدم بر این علوم بی‌اعتناست؛ داده‌های علم مدرن یعنی ساینتس را بدون هر گونه شک و تردید پذیرفته و برای این که به اصطلاح از قافله‌‌ی علم و امروزی بودن عقب نماند، با تطبیق دادن آیات و روایات اسلامی برگزاره‌های علمی غرب، در صدد اثبات این مطلب است که اسلام نیز دین مترقی و پیشرفته‌ای است و شاهد و دلیل آن نیز این است که آموزه‌های اسلام در 1400 سال پیش بر علوم تجربی که در نتیجه‌ی این همه پیشرفت در غرب به وجود آمده، منطبق است!

معتقدان این نظریه بر این باورند که علم بشری به عنوان هدیه‌ی‌الهی یا یک مقدور زمینی، در اختیار همگان قرار گرفته است و نقش اصلی این علوم نیز چیزی جز پرده افکنی از چهره‌های رمزآلود قوانین طبیعی و اجتماعی نیست. به تعبیر ساده‌تر، کشف قوانین، رسالت اصلی علم قلمداد می‌شود و چون هر انسانی با هر گرایشی می‌تواند نقاب از رخسار قوانین برگیرد و علم حقیقت‌نمای محض است، پس امکان انطباق آن با معارف دینی نه تنها امکان‌پذیر است بلکه باید انجام شود.

خطای عمده‌ی این جریان فکری از یک سو اصالت بخشیدن به علوم تجربی ره‌آورد غرب و از سوی دیگر عدم توجه به این نکته است که ماهیت و جوهر اهداف و روش‌های دین، به یک باره با علوم تجربی کنونی متفاوت می‌باشد. چراکه علوم تجربی به قلمرو جزییات قابل تصرف حواس مادی بشر محدود است و هدفی جز توان‌بخشی به انسان برای سیطره بر طبیعت و بهره‌وری از امکانات آن را دنبال نمی‌کند. روش علوم تجربی یعنی فرضیه و آزمون، بسیار متزلزل و محدود است و نگرش علمی به معارف و مفاهیم معنوی دین اسلام باعث خواهد شد که نارسایی‌ها و کاستی‌‌های روش علوم تجربی به مفاهیم مکتبی اسلام نیز سرایت کرده و منشأ انحراف گردد. به دیگر سخن، جهان‌بینی علمی، ارزش علمی و کاربردی دارد و به هیچ رو نمی‌تواند ابزار اثبات ایمان به خدا و معارف دینی که سراسر نظری است، باشد.[7]

در مجموع نکته‌ای که از بررسی ایده‌ها و اندیشه‌های این جریان فکری به دست می‌آید و به نظر می‌رسد، مهم‌ترین ویژگی و خصیصه‌ی آن باشد که در جهت‌گیری‌اش نسبت به موضوع تولید علوم اجتماعی-اسلامی تأثیر‌گذار است، جزیی ‌نگری و فقدان یک دیدگاه جامع و همه ‌جانبه‌ نگر و به عبارت بهتر فقدان نگرش سیستمی در قبال و نسبت به مسایل اجتماعی است. این جریان تنها از دریچه‌ی مسایل حقوقی به حل مسایل جامع در ابعاد مختلف آن می‌اندیشد و بر حل این مسایل از راه اجرای احکام و ارزش‌های دینی تأکید می‌کند و حتی در همین جنبه نیز غالباً تنها به ابعاد فردی و تکلیفی آن نظر دارد. به علت فقدان نگرش سیستمی و چشم‌پوشی از حوزه‌های برنامه‌ریزی اجتماعی و ارایه‌ی یک الگوی جامع و همه جانبه‌ نگر از جامعه‌ی الهی می‌توان نشان داد که هر چند این نگرش سعی در دینی کردن حیات انسانی دارد اما لازمه‌ی تلقی فوق چیزی جز ترویج و گسترش نتایج سکولاریسم در صحنه‌ی جامعه‌ نیست. به عبارت دیگر نتیجه‌ی عملی این تفکر، دامن زدن به سکولاریسم عملی است و این چیزی است که در عمل می‌توان نمونه‌هایی از تعارض میان نظر و عمل در سیاست‌های اجرایی جامعه‌ی ایران بعد از انقلاب را مورد اشاره قرار داد. بر اساس آن‌چه تا بدین جا گفته شد می‌توان درباره‌ی دیدگاه این جریان درباره‌ی علوم اجتماعی اظهار نظر کرد و می‌توان گفت:

از آن‌جایی که این جریان به علت فقدان نگرش سیستمی و جامع، نقش برنامه‌ریزی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در راستای مهندسی و بنای یک جامعه‌ی اسلامی را نادیده می‌گیرد و در صدد است از راه حقوق و اجرای احکام فقهی در این مسیر گام بردارد، چندان نقشی برای علوم اجتماعی به عنوان ابزارهای برنامه‌ریزی اجتماعی و تدوین راهبردهای جامعه قایل نمی‌شود و جایگاه این علوم برای این جریان قابل دریافت نیست. این جریان ضمن آن‌که به کلی‌گویی در نقد علوم اجتماعی مدرن مبادرت می‌ورزد، از ارایه‌ی یک طرح جایگزین و جامع درباره‌ی علوم اجتماعی اسلامی ناتوان است و اگر هم بخواهد درباره‌ی آن اظهار نظر کند در بهترین حالت به نوعی اخبارگری روی می‌آورد و سعی می‌کند با همان روش استنباطی حاکم بر کشف احکام فردی اقدام نماید و آن را به عنوان جایگزینی برای علوم اجتماعی مدرن در شاخه‌های مختلف نظیر جامعه‌شناسی، اقتصاد و روان‌شناسی و ... معرفی نماید. به عبارت دیگر راهکار این جریان برای جبران خلاهای موجود در جامعه در جهت ایجاد و تأسیس جامعه‌ی دینی، تعمیم همان روش استخراج احکام فردی به حوزه‌ی روابط اجتماعی و بهره‌گیری از این احکام حقوقی به عنوان جایگزینی برای علوم انسانی است.

این نحوه‌ی نگاه به مسایل اجتماعی باعث می‌شود تا حوزه و حوزویان که باید به عنوان بازوان تئوریک حکومت اسلامی ایفاگر نقش باشند،‌با کناره‌گیری از این رسالت خویش با نگاهی طلب‌کارانه نسبت به حکومت انتظار اجرای احکام الهی را داشته باشند؛ و به همین جهت است که در بسیاری از مواقع احساس می‌شود که حوزه در موضع اپوزیسیونی نسبت به حکومت قرار دارد. به عنوان مثال شاهد آن هستیم که حوزه به شدت حکومت را به علت مناسبات حاکم بر نظام بانکی مورد مؤاخذه و انتقاد قرار می‌دهد و انتظار حاکم شدن نظام بانکی بدون ربا و منطق بر سایر احکام دین اسلام را دارد و این در حالی است که برنامه‌ریزی و تولید نرم‌افزار و معادلات کاربردی در یک سیستم جامع و هماهنگ وظیفه‌ای است که حداقل بخشی از آن به عهده‌ی حوزه‌ی علمیه است؛ اما فقدان نگرش سیستمی از یک سو؛ و تنظیم مناسبات حوزه با ساختار حکومت متناسب با وضعیت پیش از روی کار آمدن حاکمیت سیاسی دینی یعنی قبل از پیروزی انقلاب اسلامی و به عبارت بهتر موضع اپوزیسیونی حوزه نسبت به حکومت که آن را در لوای استقلال حوزه و جلوگیری از دولتی شدن حوزه توجیه می‌کند، باعث شده است تا حوزه نسبت به این وظیفه‌ی اساسی خود که نقشی بسیار پر رنگ در تدوین حیات دینی برای انسان مسلمان دارد و بدون آن امکان حرکت در این جهت وجود ندارد، غافل بوده و یا نسبت به آن بی‌اعتنا باشد.

متناسب با این سنخ از تفکر که ساختار کنونی حوزه‌ی علم تا حد نسبتاً زیادی منطبق بر چنین نگرشی شکل گرفته است، رسالت‌هایی که حوزه‌های علمیه برای خود قایل هستند در تربیت نیروهایی قرار داده شده است که در دو جهت کشف و استخراج احکام فقهی، یا اجتهاد و تفقه در معنای خاص آن از یک سو؛ و تلاش برای افزایش پای‌بندی افراد جامعه به این احکام از راه تبلیغ عقاید دینی و از آن مهم‌تر نشر و ترویج اخلاق دینی تدوین شده و می‌توان به جرأت مدعی شد که حتی معیارهای ارتقا در مدارج علمی ساختار کنونی حوزه‌های علمیه شیعه در جهان اسلام و به ویژه در ایران منطبق بر چنین رسالت‌هایی و به خصوص در بعد اول تدوین شده‌اند.

در آخر لازم به ذکر است در امتداد این دیدگاه و حد فاصل آن با دیدگاه دوم که در ادامه مورد بحث قرار می‌گیرد، اندیشه‌هایی وجود دارند که با پی‌بردن به برخی نقایص ساختارهای اجتماعی از جمله نظام آموزش و پرورش، نقش رسانه‌های همگانی و تأثیر آن‌ها بر تربیت افراد در خانواده ... و نیز آشنایی مختصر با برخی علوم نوین از جمله روان‌شناسی، علاوه بر آنچه دیدگاه اول مورد همت خود قرار داده، مجموعه‌ای از وظایف از جمله تلاش برای تحول نظام آموزش و پرورش جامعه مبتنی بر آموزه‌های دینی، آموزش خانواده‌ها، اصلاح رسانه‌های همگانی منطبق بر اصول فقهی، اخلاقی و ... را هدف خود قرار می‌دهند. با این حال می‌توان مدعی شد علی‌رغم توسعه‌ی ابزاری‌ای که آنان در رویکرد خود اتخاذ می‌‌کنند اما روش و منطق تحول جامعه که بر مبنای فقه و اخلاق و تربیت انسان مختار متدّین – و البته بدون توجه به ساختارها و الزامات اجتماعی است- به عنوان نقطه‌ی تأکید و رویکرد اول، تقریباً دست ‌نخورده و ثابت باقی‌می‌ماند. بنابراین علی‌رغم آن اختلاف و تکامل صورت گرفته در این تفکر، علت این اندیشه‌ها را به علت ثبوت روش می‌توان در شمار اندیشه‌های رویکرد اول به شمار آورد.

ادامه دارد ...

[1] . پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)، ص 64

[2] . همان، ص 66

[3] . همان، ص410

[4] . پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، صص 6-165

[5].Scientism

[6] . تعریفی که در منطق صوری از علم ارایه می‌شود و به تعریف ارسطویی از علم نیز مشهور است.

[7] . رهدار، احمد؛ مدرنیزاسیون تفکیکی، صص 9-68 ، با اعمال تغییرات

فرهنگ امروز

منابع:

پارسانیا، حمید (1380): حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)‌، قم: دفتر نشر و پخش معارف
پارسانیا، حمید (1388): علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی
رهدار، احمد (1387): مدرنیزاسیون تفکیکی، مندرج در: آموزه (کتاب‌یازدهم): تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، ج2، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)