نگاهي بر نظريات جامعه شناسي سعيد حجاريان

نقدي کوتاه بر کتاب «جمهوريت» اثر سعيد حجاريان

آقاي حجاريان با اثرپذيري از دسته‏بندي ماکس وبر، مشروعيت امام راحل را تا پيش از پيروزي انقلاب اسلامي، از نوع مشروعيت سنتي مي‏داند. وي با پيروزي انقلاب اسلامي، مشروعيت کاريزمايي و پس از تصويب قانون اساسي، مشروعيت قانوني-عقلاني براي ايشان قايل است.

کد خبر: ۳۸۳۵۹

سه‌شنبه - ۰۳ شهريور ۱۳۸۸ / August 25, 2009

سرويس انديشه- کتاب «جمهوريت؛ افسون زدايي از قدرت»، نخستين اثر از آقاي سعيد حجاريان است که به شکل کتاب منتشر مي‏شود. اين کتاب، بيش از يکصد مقاله‏ي سياسي اجتماعي را در برمي‏گيرد که در فاصله‏ي سال‏هاي 3731 تا 8731 از وي به چاپ رسيده است. بيشترين تکيه‏ي اين کتاب - همان گونه که از نام آن بر مي‏آيد - بر روي مردم سالاري و جمهوريت است و بيشترين درصد فراواني مطالب را نيز به خود اختصاص مي‏دهد.

در يک جمع بندي از نظرهاي نويسنده درباره‏ي مسأله‏ي جمهوريت، برخي انتقادها به آن وارد است که در پي مي‏آيد.

1. تکثر گرايي افسار گسيخته

يافته‏هاي جامعه‏شناسان نشان مي‏دهد که بر آمدن حکومت از متن مردم و مشارکت مردم در حاکميت، انگيزه‏هاي مخالفت با آن را به پايين‏ترين سطح، کاهش مي‏دهد و اپوزيسيون را به انزواي سياسي مي‏کشاند. از اين رو، دولت اسلامي هم به دليل شرعي بايد مردم را در تصميم‏گيري‏ها، مشارکت دهد و هم از نظر عقلي، پايداري حکومت بدان وابسته است. با اين حال، آيا در نظام سياسي اسلام براي به دست گرفتن امور، محدوديت‏هايي وجود دارد؟

نويسنده در راستاي تشويق به گشودن فضاي سياسي و گذرگاه‏هاي رقابت و مشارکت مسالمت آميز و نيز تکثر فضاي سياسي مي‏گويد:

درِ هر حزب و سازمان سياسي که باز مي‏شود، در يک زندان سياسي بسته مي‏شود، اما براي گشايش درهاي متعدد حزبي بايد هم‏زاد و نتيجه‏ي آن؛ يعني نظام پارلماني نيز ظرفيت لازمه را در خود ايجاد نمايد. (ص34). به همين دليل، بر «نظارت استصوابي» خرده مي‏گيرد؛ زيرا به پندار وي، از پديد آمدن ظرفيت لازم در نظام پارلماني براي پذيرش تکثر و تنوع، پيش‏گيري مي‏کند.

بايد گفت اساساً اين استدلال که «براي نداشتن زنداني سياسي، بايد نظارت استصوابي را زير سؤال ببريم»، استدلالي مخدوش است. نظارت استصوابي در ساختار سالم خود، از اباحي‏گيري و تسامح در حوزه‏ي به کار گماردن و گزينش کارگزاران پيش‏گيري مي‏کند. مي‏دانيم که تسامح يکي از شاخصه‏هاي «سکولاريسم» است. چون اين ديدگاه، مذهب را مسأله‏اي فردي مي‏شمارد و هيچ عقيده‏ي جزئي را بر نمي‏تابد، ممکن است شرايط از پيش تعيين شده‏ي مذهبي و ديني را نامقبول بداند، ولي در نظام ايدئولوژيک مذهبي، نظارت استصوابي از روند استحاله‏ي نظام، پيش‏گيري خواهد کرد.

در ظاهر، نويسنده در اين بحث «اصالت تکثر گرايي» را به عنوان پيش فرض مطرح مي‏کند. اين اصل در جامعه‏ي مدني، يک ارزش است، چنان که «توکويل» مي‏گويد: «جامعه‏ي مدني محل بروز تنوع و گونه‏گوني است»{ جامعه‏ي مدني و ايران امروز، حسين بشيريه، ص 602. }. اين اصل بر اصيل دانستن کثرت پاي مي‏فشارد که از نظر فلسفي و در مبحث حقانيت، مورد پذيرش نخواهد بود. در توضيح بايد گفت هر چند ممکن است، نفس کثرت - به اين دليل که منشأ پيدايش مقبوليت است - در جامعه شناسي سياسي، مطلوب باشد، ولي از نظر عقلي، مباني فلسفه‏ي سياسي را بر آن نمي‏توان بنا نهاد.

نظريه‏ي مخالف نظارت استصوابي بر پايه‏ي ديگري از انديشه‏ي غربي جامعه‏ي مدني يعني همان «نفي ايدئولوژي» استوار است. هواداران نظريه‏ي جامعه‏ي مدني، حاکميت ايدئولوژي را با تکثرگرايي در تضاد مي‏بينند. از اين رو، جدا کردن «بايدها و نبايدها» را از عرصه‏ي گزينش‏ها و انتصاب‏ها، هدف خود قرار داده‏اند. آنان مي‏گويند: «جامعه‏ي مدني، جامعه‏اي است بالذات غير ديني و غير ايدئولوژيک»{ تازه‏هاي انديشه، ش 6، ص94. } «نگاه ايدئولوژيک به مسأله‏ي سياست و جامعه مستلزم ارايه‏ي الگويي مشخص و چارچوب‏دار از خير و سعادت... و تعيين محدوده‏هاي ايدئولوژيک در مقوله‏ي فرهنگ و اقتصاد و سياست است. اين همه در تضاد آشکار با آرمان‏هاي جامعه‏ي مدني و ليبراليسم نوين است»{ جامعه ديني، جامعه مدني، احمد واعظي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‏ي اسلامي، پاييز 7731، ص 78. }. بنابراين، ديدگاه مبنايي آقاي حجاريان در اين زمينه را بايد در 2 معيار زير جست:

1.     نگاه غير ايدئولوژيک به جامعه و سياست؛

2.     پاي‏بندي به تکثرگرايي سياسي نامحدود يا اين که در محدوديت آن، ابهام وجود دارد.

يگانه انگاري ريشه‏ي مشروعيت و مقبوليت

نويسنده در بخشي از نوشتار خود چنين آورده است:

مشروعيت نظام جاري در مجراي مقبوليت آن است. يعني اين گونه نيست که منابع مشروعيت و مقبوليت آن، دو گانه باشند. (ص091).

و تا آن‏جا پيش مي‏رود که مي‏گويد:

جمهوريت «ضامن اسلاميت» نظام است. (صص 871 و 557).

نگاه غير ارزشي نويسنده به مسأله‏ي مشروعيت و جاري ساختن آن در مجراي مقبوليت و يگانه انگاري آن دو، از ديدگاه جامعه شناسي سياسي اشکال ندارد، ولي اگر اين نظريه را در فلسفه‏ي سياسي به کار بنديم و بر اساس آن، حقاني بودن هر امري را به اراده‏ي عمومي مردم يا اکثريت، وابسته بدانيم، اشکال‏هاي عقلي و ديني در پي خواهد آورد.

معناي واژه‏ي مشروعيت(Legitimacy)در جامعه شناسي با معناي مصطلح آن در علم سياست يا فلسفه‏ي سياسي، تفاوت دارد.{ The enguin Dictionary of olitics, . 183. } « مشروعيت در فلسفه‏ي سياسي به مفهوم حقانيت مي‏باشد که در مقابل آن، غصب(Usuration) قرار دارد.»{ مباني حکومت اسلامي، حسين جوان آراسته، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 9731، ص 821. } بر اساس نظريه‏ي ياد شده در بحث مشروعيت، با نبود مقبوليت، هيچ غصبي صورت نپذيرفته و حقي ناحق نشده است؛ چون اساساً مشروعيت از دل مقبوليت مي‏جوشد و جز اراده‏ي عمومي، مشروعيت آفرين نيست. چنان که نويسنده در جاي ديگر مي‏نويسد:

مشروعيت سياسي و اطاعت رضايت‏مندانه، مدخليتي تام در حقانيت نظام جمهوري اسلامي دارد و نمي‏توان با ادعاي نيابت از جانب امام معصوم و بدون آن که رضايت مردم، جلب شده باشد، اقدام به تأسيس حکومت نمود.» (ص 292).

بر اساس اين ديدگاه مبنايي، حکومت علوي نيز اگر بر اساس رضايت مردم نباشد، حقانيت ندارد! اقدام اميرمؤمنان علي‏عليه السَّلام در مطالبه‏ي حکومت شام از معاويه با فرض وجود مقبوليت او در ميان مردم شام کاري فاقد حقانيت است. پس سخنان ايشان درباره‏ي غصب خلافت و صبر آن حضرت هم‏چون کسي که خار در چشم و استخوان در گلو دارد، تحليل منطقي نخواهد داشت.

در فرهنگ سياسي غرب، ميان مشروعيت و مقبوليت يک ساختار حکومتي، تفاوتي وجود ندارد. و مشروعيت هر حکومتي از مقبوليت آن سرچشمه مي‏گيرد. به ديگر سخن، چون مردم از دستور حکومت، اطاعت رضايت‏مندانه‏اي دارند، چنين حکومتي نزد شهروندان، مقبوليت دارد و داراي مشروعيت نيز هست. در حالي که در نظام‏هاي ديني بر خلاف حکومت‏هاي لاييک، هرگز نمي‏توان مقبوليت را سرچشمه و پديد آورنده‏ي مشروعيت دانست. نهايت اين که ممکن است بگويند مردم مسلمان چون مسلمانند، حتماً خواستار حکومت اسلامي‏اند. پرسش در اين جا است که در چنين حالتي، مردم مسلمان چون حکومتي را «مشروع» مي‏دانند، خواهان آن هستند يا از اين نکته غفلت دارند؟ به يقين، در چنين حالتي نيز مشروعيت بر مقبوليت، مقدم است؛ زيرا مردم به دليل مقبوليت حکومت ديني به آن رضايت مي‏دهند، و گر نه قيد «چون مسلمانند، حتماً خواستار حکومت اسلامي‏اند»، نامفهوم خواهد بود.

آن‏چه گفته شده بر اساس اين مطلب است که مشروعيت و مقبوليت به يک معنا و با يک منشأ باشد. اين در حالي است که از ديدگاه اهل سنت، مقبوليت به عنوان بخشي از مشروعيت درباره‏ي حکومت پس از پيامبر نيز مي‏تواند مطرح شود. آنان در برابر نظريه‏ي «تغلّب»{ الحق لمن غلب. } حکومتي را مشروع مي‏دانند که با توافق اهل حل و عقد و مردم برپا شده باشد.

درباره‏ي مقبوليت به عنوان شرط تحقق مشروعيت نيز بايد گفت: در مکتب تشيع مردم در اثبات و فعليت حکومت اسلامي، نقش تعيين کننده‏اي دارند؛ زيرا حقاني‏ترين حکومت‏ها اگر بخواهند به زور سر نيزه حکومت کنند، بدون پذيرش مردم هرگز تحقق خارجي نخواهند يافت. از برخي فرازهاي نهج البلاغه{ مجله‏ي حکومت اسلامي، دبيرخانه‏ي مجلس خبرگان، سال پنجم، ش 3، ص 621. } و روايات ديگري که بر رضايت عامه، رضايت مسلمانان، تولّي مردم و... تأکيد مي‏کنند، چنين برمي‏آيد که نظريه‏ي نصب از ديدگاه شيعه، پديده‏اي مسلّم است، ولي در بعضي موارد بايد ناظر به جنبه‏ي تحقق عيني و خارجي امامت باشد. شايسته است با هم نگاهي به دوران علي‏عليه السَّلام بيافکنيم؛ غصب حق خلافت علي‏عليه السَّلام به استناد رضايت عامه و مسلمانان توجيه مي‏شود. شماري مي‏کوشند حکومت علي‏عليه السَّلام را بدون پشتوانه‏ي مردمي وانمود کنند. حتي برخي مي‏خواهند با بيعت‏هاي خصوصي و پنهاني خود، اهداف نهاني‏شان را تحقق بخشند. در چنين شرايطي است که علي‏عليه السَّلام چاره‏اي ندارد جز اين که اعلام کند حکومت وي تنها بايد با رضايت عامه پا بگيرد.

حکومت در کلام علي‏عليه السَّلام

1. به کار بردن اصطلاح «انعقاد» در سخنان حضرت علي‏عليه السَّلام نشان دهنده‏ي آن است که وي تحقق خارجي حکومت خود را نيازمند اقبال عمومي مي‏داند، آن جا که فرمود:

و لعمري لئن کانت الامامة لا تنعقد حتي تحضرها عامة الناس.{ نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه‏ي 271، ص 855.} «به جان مردم سوگند! زمام‏داري هنگامي منعقد مي‏شود که مردم به آن رضايت دهند».

2. در ديگر موارد نيز به اين نکته اشاره دارد که حکومت‏ها عموماً بدون پذيرش ابتدايي مردم نمي‏توانند به مصالح و اهداف مورد نظر خويش دست يابند. از اين رو، ابتدا بايد رضايت مردم را به دست آورند که حکومت علوي نيز از اين امر مستثنا نيست. البته اين امر غير از حکم کلي فلسفي است.

3. در زمينه‏ي عصر غيبت بايد گفت بنابر نظريه‏ي نصب، تفاوت ميان فقيه و امام معصوم‏عليه السَّلام به دليل نياز دارد و بر خلاف اصل شرعي ثبوت ولايت درباره‏ي فقيه است . در واقع، پس از اثبات ولايت براي فقيه به دليل اثبات ولايت براي امام معصوم‏عليه السَّلام، اطلاق ولايت از خود ادله برداشت شده و تقييد آن به هر قيد و شرطي، نيازمند دليل قطعي است.

پذيرش مردمي صرفاً تکليف مردم است.{ برخي پژوهش‏گران، پذيرش مردمي را حق و تکليف مردم در عصر عينيت و حاکميت ولايت فقيه مي‏دانند، ولي نکته اين است که اينان ميان حق در فلسفه سياسي و جامعه شناسي، خلط کرده و از محل نزاع خارج شده‏اند. (ر.ک: مجموعه مقاله‏هاي جمهوريت و انقلاب اسلامي، مصطفي کواکبيان، تهران، گروه انتشارات سازمان مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي، 7731، ص 105). } البته بايد پذيرفت که تنها با پذيرش مردمي، اعمال حاکميت براي فقيه امکان‏پذير خواهد شد و مصلحت جامعه‏ي اسلامي نيز تنها در راستاي آن به دست مي‏آيد. با اين حال، عدم امکان عادي و غالبي تحقق حاکميت و احراز مصلحت، دليل تحديد ولايت فقيه نيست. نظر حضرت امام خميني‏رحمه الله درباره‏ي عدم جواز تولي امور مسلمانان بدون رأي آنان { مجله‏ي حکومت اسلامي، سال پنجم، ش 3، ص 621. } نيز بايد بر همين معنا حمل شود؛ زيرا در غير آن صورت، با پذيرش قطعي ولايت مطلقه از سوي معظم‏له رحمه الله تضاد خواهد داشت.

با توجه به آن‏چه گفته شد، جدا نکردن مشروعيت از مقبوليت به هر يک از معاني ياد شده که باشد، با مباني تشيع سازگاري ندارد. بر اساس مباني شيعه، اين نظريه به دليل تأثيرپذيري از فرهنگ سياسي غرب يا مباني اهل سنت، پذيرفتني نيست.

3. نگرش ليبراليستي به پديده‏ي مشروعيت

در ديدگاه نويسنده، سه نوع مشروعيت ترسيم شده است که عبارتند از: مشروعيت سنتي (شيخوخيت، سيادت و مرجعيت)، مشروعيت ناشي از فرهمندي و جاذبه‏ي استثنايي و مشروعيت قانوني عقلاني.

وي در توضيح جامعه‏ي چند ساختاري ايران مي‏گويد که بخشي از جامعه به دلايل سنتي، از رهبري که نماد سنت‏ها است، پيروي مي‏کند. بخش‏هايي نيز در رهبري، مشروعيت فرهمند را مي‏يابند و بخش‏هايي ديگر به دلايل قانوني از رهبري فرمان مي‏برند (يعني قانون اساسي و قواعد حقوقي). به گفته‏ي نويسنده، امام راحل از هر سه ويژگي برخوردار بود و در آن واحد، جامعه به سه اعتبار از وي پيروي مي‏کرد.{ همان، صص 15 و 25. } تا پيش از انقلاب، پيروي از امام ناشي از مشروعيت نوع اول بود که با پيروزي انقلاب، مشروعيت نوع دوم و پس از تصويب قانون اساسي، مشروعيت نوع سوم در امام پديد آمد. در اين زمينه، بايد به چند نکته اشاره کرد:

نکته‏ي اول - تقابل ميان مشروعيت به اصطلاح عقلاني و مشروعيت سنتي بر محور مرجعيت و در اصل، تقابل ميان «مرجعيت» و «عقلانيت».

نکته‏ي دوم - نويسنده دسته‏بندي خود در زمينه‏ي مشروعيت را از «ماکس وبر» گرفته که اين{ جامعه شناسي ماکس وبر، ژولين فروند، برگردان: عبدالحسين نيک گوهر، تهران، رايزن، 8631، چ 2، ص6 به بعد.}

نظريه از اساس، مورد انتقاد است؛ زيرا:

الف) هيچ جامعه يا گروهي را نمي‏توان يافت که به طور کامل در چارچوب يکي از اين دسته‏بندي‏ها بگنجد. حتي خود وي مي‏پذيرد که:

هيچ يک از اين سه نوع «انتزاعي» به طور واقعاً خالص وجود ندارد.{ اقتصاد و جامعه، ماکس وبر، برگردان: عباس منوچهري، مهرداد ترابي نژاد و مصطفي عماد زاده، تهران؛ مولي، 4731، ص 472. }

ب) مشروعيت ياد شده در دسته‏بندي «وبر»، تنها نوعي مشروعيت مدني (CivilLegitimacy) و مبتني بر پذيرش افراد جامعه است که به دليل آداب و رسوم، قابليت‏هاي کاريزما يا ساز و کارهاي قانوني، حق حاکميت را به زمام‏داران واگذار کرده‏اند. پس در دسته‏بندي وي، از مشروعيت الهي(Nominous Leqitimacy) سخني در ميان نيست{ جمهوريت، مشروعيت و مقبوليت، مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي، مصطفي کواکبيان، تابستان 7731، ص 784. }.

بايد دانست هر چند در ديدگاه ماکس وبر، مشروعيت ديني و الهي در شمار همان مشروعيت سنتي مي‏گنجد، ولي اين مشروعيت سنتي، نمي‏تواند مشروعيت الهي جامعه‏ي ديني را به طور کامل بازتاب دهد. «وبر» هنگام توضيح دادن مشروعيت سنتي،{ اقتصاد و جامعه، ص 823 به بعد. } از مواردي هم‏چون پير سالاري، پدر سالاري، اعيان سالاري و... نام مي‏برد. البته عنصر عقلانيت و قانوني بودن را در مشروعيت الهي و ديني نمي‏توان ناديده گرفت.

آقاي حجاريان با اثرپذيري از اين دسته‏بندي، مشروعيت امام راحل را تا پيش از پيروزي انقلاب اسلامي، از نوع مشروعيت سنتي مي‏داند. وي با پيروزي انقلاب اسلامي، مشروعيت کاريزمايي و پس از تصويب قانون اساسي، مشروعيت قانوني-عقلاني براي ايشان قايل است. بدين ترتيب، مشروعيت «قانوني عقلاني» امام خميني‏رحمه الله وابسته به قانون اساسي است و تا پيش از آن، اين مشروعيت نه قانوني است نه عقلاني!!

بايد دانست گسستن مشروعيت حکومت اسلامي از مبادي اصيل آن؛ يعني نصب الهي و اصل امامت، فرو غلتاندن حاکميت ديني در ورطه‏اي است که جامعه‏ي ديني را تا سطح جامعه‏ي مدني غربي پايين مي‏آورد.

ج) انحصاري کردن اساس ارزش‏ها و پايه‏ي مشروعيت در سه دسته‏ي ياد شده، درست نيست؛ زيرا اين دسته‏بندي، اصالت نژاد نازيسم، اصالت نيروها و روابط توليدي مارکسيسم، اصالت مليت و ايدئولوژي‏هاي ناسيوناليسم، يا نظريه‏ي تغلّب (الحق لمن غلب) دولت‏هاي استيلايي و جز اين‏ها را بر نمي‏تابد. «واندنبرگ»مي‏گويد:

آن‏چه براي حکومت‏ها، لازم است، رضايت آگاهانه‏ي مردم نيست. بلکه پيروي منفعلانه است. توافق نيست، بلکه مطيع بودن است. نارضايتي شهروندان اهميت ندارد، بلکه آنان بايد باور کنند که سودشان در پيروي از حکومت است تإ؛گگه ثٌّ رودررويي باآن.{ جامعه شناسي سياسي، سيد بيوک محمدي، تهران، انتشارات دانشگاه پيام نور،3731، ص 711، به نقل از: مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي، ص 884. }

4. گرايش ليبراليستي در تبيين ماهيت حکومت ديني:

عقد جمهوريت ميان مردم و رهبري بسته مي‏شود و خبرگان به عنوان کارشناساني که وکالتاً از سوي مردم برگزيده شده‏اند، حق حاکميت ملي را به رهبري منتقل مي‏کنند. بنابراين، بدون حضور مردم اساساً هيچ حقي به کسي انتقال نمي‏يابد. (صص266 و 666)

در اين سخن که ديدگاه نويسنده را درباره‏ي ماهيت حکومت ديني بازتاب مي‏دهد، ماهيت حکومت ديني چيزي جز «قرارداد اجتماعي» نيست.

برخي نويسندگان اهل سنت با استناد به آيات شورا، نظام اسلامي را نظام دموکراسي انگاشته‏اند. در اين زمينه، بايد گفت يکي از اصول ضروري اسلام اين است که خداي متعال، شخص رسول الله‏صلَّي الله عليه وآله وسلَّم را به مقام حاکميت بر مسلمانان نصب فرمود و هيچ کس ديگري در تعيين وي و اعتبار بخشيدن به حکومت او، تأثير نداشته است. در اين مورد، جاي هيچ مناقشه‏اي نيست.{ حقوق و سياست در قرآن، محمد تقي مصباح يزدي، مؤسسه‏ي آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمه الل.ه، زمستان 7731، صص 582 و 682. } البته شيعيان و سنيّان درباره‏ي جانشينان پيامبر با هم اختلاف نظر دارند و حکومت ائمه يکي از اصول ضروري مذهب تشيع است. بنابراين، اگر بحثي در تشيع هست، درباره‏ي حاکميت در زمان غيبت است.{ همان. }

درباره‏ي بحث حاضر بايد گفت: چون ولايت بر انسان‏ها اصالتاً ويژه‏ي خداي متعال است، پس تنها او حق تفويض ولايت به ديگري را دارد، نه مردم که حتي بر خودشان نيز ولايت ندارند. بدين ترتيب، عنصر شورا در تحقق حاکميت الهي در نظام اسلامي، تأثيري ندارد. به همين دليل، قراردادي پنداشتن ماهيت نظام اسلامي، فرع بر اين مطلب است که طرفين قرارداد درباره‏ي نتيجه‏ي توافق يا عدم توافق، رأي يکسان داشته باشند. اگر پذيرفته شود که مسأله‏ي حقانيت حکومت در نظام اسلامي، به رأي مردم بستگي ندارد و امري الهي است، ديگر ماهيت قراردادي براي آن نمي‏توان در نظر گرفت. نتيجه‏ي قرارداد، حقانيت پس از قرارداد است، ولي در پديده‏ي حاکميت در نظام سياسي اسلام، حقانيت حتي پيش از شورا يا بيعت واقعي است. در اين صورت، شکوه‏ي امير مؤمنان علي‏عليه السَّلام از اهل حل و عقد و مردم، توجيه پذير است؛ زيرا وي، حکومت را به حق، براي خود مي‏دانست. در غير اين صورت، بر اساس گفته‏ي نويسنده که بدون حضور مردم، حقي به کسي منتقل نمي‏شود، گلايه‏هاي آن حضرت بي‏مورد است!

نکته‏ي مهم ديگر، پديده‏ي بيعت است. بيعت نيز به هيچ وجه به معناي تحقق قرارداد حکومت نيست. در قرارداد، تن دادن به مفاد قرارداد، مطرح نيست، ولي در بيعت، وظيفه‏ي بيعت متوجه مردم است و اين‏گونه نيست که پس از آن، وجوب پديد آيد. گرايش به توحيد، يک وظيفه‏ي عقلي است؛ چه بيعت صورت پذيرد، چه نپذيرد. بنابراين، در عنصر بيعت، ماهيت قراردادي استنتاج نشده است؛ زيرا بيعت مردم با پيامبر بر روي‏گرداني از شرک، سرقت، زنا و قتل نفس،{ ممتحنه، 21: «يا ايها النبي اذا جاءک المؤمنات يبايعنک علي ان لا يشرکن بالله شيئا و لا يزقن...». } هرگز نمي‏تواند ماهيت قراردادي داشته باشد که پس از قرارداد، وجوب وفا بياورد. از سوي ديگر، بيعت با حاکم اسلامي در قرآن، بيعت با خداوند قلمداد شده است،{ فتح،01: «ان الذين يبايعونک انما يبايعون الله...». } در حالي که رابطه‏ي عبوديت مردم در برابر خدا، رابطه‏ي قراردادي نخواهد بود. گذشته از اين، خداوند تنها پس از بيعت مردم، از آنان راضي مي‏شود{ فتح، 81: «لقد رضي الله عن المؤمنين اذا يبايعونک تحت الشجرة...». } که اين نيز ماهيت قراردادي بيعت را زير سؤال مي‏برد. بنابراين، با بررسي شورا، بيعت و پذيرش نصب حاکميت از سوي خداوند، ماهيت قراردادي نظام اسلامي در هاله‏اي از ابهام و ترديد قرار مي‏گيرد.

در اين حالت، تنها پيشنهاد قابل پذيرش را بايد در «قرارداد اجتماعي» روسو جست که تشکيل حکومت در يک مجموعه را بر پايه‏ي قرارداد اجتماعي مربوط به اراده‏ي آزاد افراد جامعه مي‏دانست؛ يعني تفويض حاکميت اراده‏ي ملت به نهاد دولت را از طريق قرارداد اجتماعي ممکن مي‏شمرد.{ قرارداد اجتماعي، ژان ژاک روسو، به نقل از: تئوري‏هايي درباره‏ي رژيم سياسي جمهوري،مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي، دکتر داور شيخاوندي، ص964. } راه ديگر اين است که در چارچوب مباني اهل سنت، به تبيين آن بپردازيم.

5. نفي ايدئولوژي در عرصه‏ي قانون‏گذاري:

هرگونه اعمال تضييق در دامنه‏ي اختيار مردم و وضع مقررات در جهت تحديد اصل جمهوريت، به معناي تضعيف نظام مي‏باشد. (صص 713 و 784)

در اين باره بايد گفت:

1. نويسنده در اين عبارت، هرگونه محدوديت در دامنه‏ي اختيار مردم و تحديد اصل جمهوريت با وضع مقررات را به تضعيف نظام مرتبط مي‏داند، ولي در جاي ديگري از اين کتاب، در تعارضي آشکار با اين سخن، مي‏گويد:
جمهوريت تا آن‏جا که در قلمروي قانون پيش بيني شده، بايد محقق گردد. (ص395).

2. اساساً دين، شريعت، قانون و مقررات جز در تحديد اختيار انسان، معنايي ندارد و اين نظريه با دو نظريه‏ي «دولت حداقل» ليبراليسم و «جامعه‏ي مدني» در زمينه‏ي قلمروي اقتدار دولت، همساني آشکاري دارد. ليبراليسم براي فرار از گرايش تماميت خواهي سوسياليسم و فاشيسم در عرصه‏ي حاکميت دولت و مانند آن، به ورطه‏ي ديگري درمي‏غلتد که خطر آن از خطر نخستين کمتر نيست.

اين سخن حجاريان با انديشه‏ي ليبرالي هوادار «دولت حداقل» که «آربلاستر» آن را تبيين مي‏کند، فاصله‏ي چنداني ندارد، آن جا که مي‏گويد: «در ليبراليسم قرن بيستم، هنوز هم سنت ليبرالي بدگماني به دولت و قدرت و مقاصد آن از بين نرفته است. اين سنت در اصل بر پايه‏ي اعتقاد ليبرالي به توانايي افراد در مراقبت از منافع خويش و استعداد خودگرداني جامعه است».{ ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، آنتوني آربلاستر، تهران، نشر مرکز، ص 47. } گرايش ليبراليسم به محدودتر کردن هر چه بيشتر دخالت دولت تا آن‏جا پيش مي‏رود که «هربرت اسپنسر معتقد بود دولت نبايد کاري به مسأله‏ي فقر و بيماري و بي‏کاري داشته باشد».{ جامعه‏ي ديني، جامعه‏ي مدني، ص 45 به نقل از: Blackwell, 1992, . 48 .oliticalVecent Andrew, Modern Idillogies, }

گرايش آقاي حجاريان به مفهوم ليبرالي قلمروي اقتدار دولت هنگامي بيشتر آشکار مي‏شود که بدانيم وي به قيد «اسلامي» در ترکيب «جمهوري اسلامي»، کم‏ترين توجهي نکرده است و با توجيه تحصيل کارآموزي نظام، به قلب ماهيت نظام تن مي‏دهد. گفتني است در نظام‏هاي ليبرال، براي اثبات حقانيت، به خواست مردم، استدلال مي‏شود. در جمهوري مورد تفسير آقاي حجاريان نيز پافشاري بر آن است که خواست و اختيار مردم نبايد محدود شود؛ چون به تضعيف نظام خواهد انجاميد. در واقع، وي با قلب ماهيت نظام جمهوري اسلامي به جمهوري، براي تقويت کارآمدي نظام مي‏کوشد!! البته اين مطلب به آقاي حجاريان اختصاص ندارد. اساساً اين طيف فکري در اين ويژگي مشترکند که مانند نسبي‏گرايان به نتيجه‏ي واحدي مي‏رسند و آن، ميزان قراردادن خواست مردم براي رهيدن از بحران «مشروعيت» (البته از نوع ليبرالي آن) است. در همين راستا، نويسنده در جاي ديگري آورده است:

دولت نه قيّم بل منتخب مردم است و بايد در تأمين خواست آن‏ها کوشا باشد. (ص 496).

بي‏شک، زماني مي‏توان دولت را اين گونه بريده از ثواب تغيير ناپذير ارزشي و نسبت به اصول بنيادين و متافيزيکي، خنثي دانست که به شدت از ليبراليسم، تأثير پذيرفته باشيم. به گفته‏ي «آکرمن»: «ليبراليسم بر صدق و حقانيت هيچ نظام معرفت شناختي و متافيزيکي واحد و خاصي مبتني نيست.»{ - Acherman, Bruce, social Justice in the Liberal state, yale University ress, 1980, 361. } جمهوري اسلامي در گذر از جمهوريت رها و سرگردان، از نظامي نمايندگي مي‏کند که بر پايه‏ي ايمان به خداي يکتا، وحي الهي و نقش بنيادين آن در بيان قوانين{ قانون اساسي، اصل دوم. } شکل گرفته و ملت ايران بر اساس اعتقاد ديرينه‏اش به حکومت حق و عدل و قرآن، به آن رأي مثبت داده است.{ قانون اساسي، اصل اول. }

در نگرش آقاي حجاريان براي رهانيدن مردم از پذيرش حکومت هواپرستانه‏ي ديگران بر آنان، حاکمان به آراي مردم تن مي‏دهند، در حالي که در حکومت ديني، مردم و حاکمان تنها به بندگي خدا تن در مي‏دهند. نه مردم وام‏دار حاکمان‏اند و حکومت را از آنان به عنوان هديه مي‏پذيرند و نه حاکمان به بهاي پذيرفتن بندگي مردمان به حکومت مي‏رسند. حاکمان و مردمان، جز اجراي حق، پيماني ندارند و در صورت سرپيچي از حق و حقيقت، بازخواست مي‏شوند. اساساً ارزش حکومت از ديدگاه اسلام، اقامه‏ي حق است{ نهج البلاغه. } نه اين که براي بيشتر حکومت کردن، به نافرماني آفريدگار تن در دهيم و به ورطه‏ي عوام پرستي فرو غلتيم.

جنبه‏هاي ديگري از بحث جمهوريت آقاي حجاريان نيز جاي گفت‏وگو و کنکاش دارد که فرصت ديگري مي‏طلبد. براي مثال، آيا رضاي مردم، شرط جواز اقدام به تأسيس حکومت است و به گفته‏ي نويسنده: «نمي‏توان بدون آن که رضايت مردم جلب شده باشد، اقدام به تأسيس حکومت نمود»؟ (صص 66 و 292). آيا اختيارات مطلق حکومت فقيه در چارچوب قانون اساسي معنا مي‏شود يا وراي آن؟ (ص 562) آيا رابطه‏ي ولي فقيه با مردم در عالم سياست، نوعي قرارداد است که لوازم و مقتضيات ديگر قراردادهاي شرعي نيز بر آن حاکم خواهد بود؟ (صص 474 و 266). مشروعيت سياسي و اطاعت رضايت‏مندانه، در حقانيت نظام جمهوري اسلامي، مدخليت دارد يا در مقبوليت آن؟(ص 292)

در پايان بايد گفت: نظريه‏ي مطرح شده در اين کتاب بيش از آن که نظريه‏هاي اصيل اسلامي - شيعي را بازتاب دهد، از پيش‏فرض‏هاي نظام‏هاي غير الهي يا در مواردي، غير شيعي، تأثير پذيرفته است که بايد در فرصت‏هاي آينده بيشتر بدان پرداخت.

منبع: پايگاه حوزه

/انتهاي پيام/