محمدحسن قدردان‏قراملكى

جامعه مدنى، سكولار يا دينى؟!

يكى از مبانى اصلى نظريه تفكيك دين ازحكومت، انكار حاكميت و حكومت آفريدگارمتعال بر مخلوقات و بندگان خويش است.مناديان جامعه مدنى سكولار، در صورت‏بخشيدن‏به‏نظريه خود، مدعى شده‏اند كه اصولاامرحكومت وتدبير امور جامعه، امرى كاملا عرفى‏و صرفا مربوط به خود انسان‏هاست

کد خبر: ۴۰۱۳۴

سه‌شنبه - ۱۷ شهريور ۱۳۸۸ / September 08, 2009

يكى از خصايص جامعه مدنى در مغرب زمين، نفى حاكميت دينى در امور جامعه است و نظريه‏تفكيك دين از حكومت از اصول پذيرفته شده آن بشمار مى‏آيد. در اين ميان برخى مى‏كوشند اسلام را نيزمانند مسيحيت، آئينى تك ساحتى كه صرفا به امور معنوى و مقدس (آنهم با قرائتى خاص از معنويت وآخرت و خدا) مى‏پردازد،معرفى‏كنند. طرفداران‏سكولاريزم‏همچنين كوشيده‏اند كه به مواضع خود، رنگ‏علمى و دينى بخشند.

در اين نوشتار به تحليل اجمالى و نقد برخى از مساعى مذكور خواهيم پرداخت.

جامعه مدنى سكولار:

يك: انكار حاكميت‏خدا

يكى از مبانى اصلى نظريه تفكيك دين ازحكومت، انكار حاكميت و حكومت آفريدگارمتعال بر مخلوقات و بندگان خويش است.مناديان جامعه مدنى سكولار، در صورت‏بخشيدن‏به‏نظريه خود، مدعى شده‏اند كه اصولاامرحكومت وتدبير امور جامعه، امرى كاملا عرفى‏و صرفا مربوط به خود انسان‏هاست و تعيين‏تكليف براى انسان و جامعه، از ناحيه غير انسان،هر چند آفريدگار او باشد، پذيرفتنى نيست. اين‏راى را مى‏توان چنين خلاصه كرد كه مداخله‏خداوند در جامعه انسانى، به منزله مداخله درامور ديگران و خروج از اختيارات خود است.گروهى از معاصران كه از اين موضع جانبدارى‏كرده‏اند، براى مشروعيت دينى بخشيدن به آن ازجمله، به آيه «شورا» استدلال نموده‏اند. (1)

«خلافت و حكومت از ديدگاه امام‏حسين واسلام، نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن‏خودشان و نه از آن خدا، بلكه از آن امت و به‏انتخاب خودشان است (2) ... وقتى پاى‏حكومت مى‏رسد جخداوندج به پيامبرخويش مى‏گويد «و شاورهم فى الامر» «ببين‏آنها چه مى‏گويند.» (3)

نقد و نظر
1- ناسازگارى با آيات و روايات: اولين نقدوارده بر آقايان، ناهمخوانى اين ايده، با آيات وروايات متواترى است كه حق حاكميت و حكومت‏را از آن خداوند مى‏داند.

ان‏الحكم‏الالله امران‏لا تعبدوا الا اياه (4) مالهم من دونه وال (5)

قرآن كريم علاوه بر انحصار حق حاكميت درخداوند، از مردم مى‏خواهد كه از سفير او يعنى‏پيامبر اسلام(ص) تبعيت محض نموده ومناقشات خود را به او ارجاع دهند.

يا ايها الناس اطيعوا الله و اطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شئى فردوه الى‏الله و رسوله. (6) انما و ليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين‏يقيمون الصلوة و ياتون الزكاة و هم‏راكعون. (7) النبى اولى بالمومنين من انفسهم (8) .ماكان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله‏امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم (9) .انما قول المؤمنين اذا دعوا الى الله و الرسول‏ليحكم‏بينهم‏ان يقولوا سمعنا و اطعنا (10) انما المؤمنون الذين امنوا بالله و رسوله و اذاكانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى‏يستاذنوه (11)

آيات‏فوق به مردم، انديشه سياسى را تعليم‏مى‏دهد و نه تنها اعلام مى‏كند كه حاكم و متولى‏حكومت‏بايد توسط خداوند تعيين گردد، بلكه به‏ولايت و اختيارات حاكم‏معصوم نيز تاكيد مى‏كند.

علاوه بر آياتى از اين قبيل، قرآن كريم دربسيارى مسايل جامعه و حكومت مانند تعيين‏رهبرى، احكام اقتصادى، اجتماعى و قوانين‏مدنى، احكام جهاد و سياست‏خارجى، احكام‏جزايى و قضايى و غيره; تبيين موضع كرده است.

كثرت‏ودلالت‏چنين‏ادله‏شرعى،به‏قدرى روشن‏وشفاف است‏كه آقايان، خودبدان اعتراف‏مى‏كنند:

«شرايع الهى و به خصوص اسلام، درمجموعه تعليمات و احكام خود صراحتا ياتلويحا در همه قضاياى زندگى اين دنياى‏مردم وارد شده است. از خوردن و خوابيدن واز ازدواج و تشكيل خانواده تا بهداشت واقتصاد واخلاق وجنگ و حكومت (12) .از اين جهت مى‏توان گفت كه قرآن و رسالت‏پيغمبران نسبت‏به امور دنيايى ما نه بيگانه‏است و نه بى‏نظر و بى اثر» (13) .

2- عقلانى بودن نظريه «انتصاب‏»
شخصى بايد زمام حكومت و رهبرى جامعه‏را بدست گيرد كه واجد شرايط لازم رهبرى باشدو بتواند جامعه را به سوى ساحل نجات ورستگارى رهنمون سازد.

طرفداران جامعه مدنى از نوع غربى آن، به‏پيروى از فلاسفه سياسى مغرب زمين، شيوه‏انتخاب رهبر ذيصلاح جامعه را صرفا و تماما به‏عهده اكثريت آراء مى‏گذارند. و به اين سؤال‏پاسخ نمى‏دهند كه آيا براى همه، توان و امكان‏تشخيص رهبر اصلح از بين نامزدهاى متعددقائلند يا خير؟ با اين وجود، اگر شيوه ديگرى‏براى تعيين رهبر ذيصلاح وجود داشته باشد كه‏ضريب خطاى آن نسبت‏به فرض پيشين، كمترباشد، مثلا اشخاص كارشناس و مورد اطمينان‏به دور از هرگونه تعصب، كسى را نشان دهد كه‏بيش از سايرين براى تصدى مقام رهبرى،صلاحيت داشته باشد، در اين فرض، «عقل‏»،كدام گزينه را انتخاب مى‏كند؟ بنظر نمى‏رسدپاسخ سئوال فوق براى عقلاى بشر، مشكل باشد،تا سخن از تناقض و غير عادلانه بودن حكومت‏معصوم به ميان آورند (14) ،اين خود هجرت ازقلمرو خرد و عقل به قلمروى غير عقلائى وعوامفريبى است.

و به تقرير ديگر، نظريه انتخاب محض ومراجعه به آراى عمومى در مقابل انتصاب الهى وتعيين رهبران معصوم، خود با ابهامات واشكالات سياسى و حقوقى مواجه است كه تبيين‏آن در حوصله اين مقال نمى‏گنجد، مثلا درصورت حصول واقعى راى اكثريت در انتخاب‏شخص حاكم - كه در جوامع غربى به ندرت اتفاق‏مى‏افتد و شايد هم براى هيچوقت - چرا بايد قشراقليت از حاكم و مقررات حكومت او تبعيت‏كنند؟ آيا اصل اولى در انسان‏ها و جوامع مدنى،برابرى آنها و عدم سلطه يكى بر ديگرى‏نيست؟ نسلى كه بعد از زمان انتخاب پا به‏عرصه جامعه مى‏گذارند، چرا به آراى آنها توجه‏نمى‏شود؟ و معيار لزوم تبعيت آنان از حكومتى‏كه آن را انتخاب نكردند، چيست؟ آيا دردموكراسى غربى - چنانكه فلاسفه سياسى‏خودشان نيز هشدار دادند - حقوق اقليت‏هاپايمال نمى‏شود؟ از سوى ديگر، دليل مدعيان برنفى حاكميت‏خداوند چيست؟ آيا نفس خالقيت‏و آفريدگار بودن خداوند و علم و احاطه كامل اوبه تمامى مصالح و مفاسد و نيازهاى انسان، وهمچنين بنده و مخلوق بودن انسان‏ها، موجب‏حق و يا تقدم حاكميت‏خداوند نمى‏شود؟

3- تحليل آيه شورا
منكران‏حق‏حاكميت‏خداوند - كه بعضا ادعاى‏دغدغه دين هم مى‏كنند - براى مدعاى خويش،آيه «شورا» را تحريف مى‏كنند. اما لازم است‏آيه‏شريفه و حكم دينى «شورا» را به تحليل آوريم:

1-3- شورا در «منطقة‏الفراغ‏»
نخست‏بايد دانست كه شورا و عمل به راى‏جمعى، در عرض اراده الهى نيست و نمى‏تواندمعارض با آن باشد. بلكه مشورت در امور فردى واجتماعى است كه در خصوص آنها، دستور ونصى از سوى خداوند وارد نشده و يا اراده وخواست‏خداوند براى ما مشخص نشده باشد. وچون در خصوص حق حاكميت‏خدا و تشكيل‏حكومت دينى و رهبرى پيامبران، نصوص‏متعددى‏واردشده‏است،طرح‏حكومت‏وراى جمعى‏در اين موضوع، تخصصا ازآيه شورا خارج است.

2-3- دلالت آيه
آيه شريفه، دلالتى بر واگذارى كامل امرحكومت‏به راى جمعى و بدون توجه به شريعت‏ندارد. آيه به پيامبر(ص) كه زمام حكومت دينى‏را بدست گرفته، امر مى‏فرمايد كه با مردم در اموراجتماعى و حكومتى مشاوره كند، يعنى به آراى‏آنان در شيوه تدبير و اداره جامعه، توجه‏نمايد، و تصميم‏گيرى، مسبوق به مشاوره باشد.لكن از اين دلالت‏حداكثرى، برنمى‏آيد كه اصل‏ايجاد حكومت دينى و مشروعيت الهى - نه‏سياسى - آن نيز وابسته به تحقق «شورا» است.

3-3- نزول آيه بعد از تشكيل حكومت دينى
نگاهى به شان نزول آيه، اين نكته را روشن‏مى‏كند كه آيه دستور مشورت، بعد از دو سال ازتشكيل حكومت اسلامى در مدينه، و در جريان‏شكست مسلمانان در جنگ احد، نازل شد.زمانى كه اين توهم در ميان جامعه اسلامى بودكه بعد از شكست - كه نتيجه راى جمعى مبنى برجنگ در بيرون از مدينه و ناديده انگاشتن‏پيشنهاد پيامبر مبنى بر دفاع از داخل شهر بود -پيامبر ديگر در تدبير امور مملكتى، به مشاوره‏نخواهد پرداخت، آيه فوق نازل شد.

4-3- حق نظارت و وتوى پيامبر
مدعيان، تنها به قسمت «شاورهم‏» تكيه كرده واز ذيل آيه را يا ناديده انگاشتند. «فاذا عزمت فتوكل‏على‏الله‏». كه به پيامبر(ص)، يك حق خاص اعطامى‏كند، يعنى بعد از مشاوره در نهايت، حق‏تصميم‏گيرى با پيامبر است و مردم در مقابل راى‏پيامبر، موظف به انقياد و طاعت هستند. در حالى‏كه رهآورد شوراى اصطلاحى، تمكين از راى‏جمعى است و با مفاد آيه شورا نمى‏خواند.

ديگر اين كه حتى «وشاورهم‏»، رهبرى الهى‏پيامبر را به رسميت مى‏شناسد، چرا كه خداوند،در اين آيه، پيامبر را به عنوان حاكم و رهبرخطاب مى‏كند و مردم را طرف مشاوره.

5 -3- خلط مشروعيت‏سياسى و الهى
اگر بر حسب فرض، نكات ياد شده را ناديده‏بنگاريم، نهايت دلالت آيه، امر به پيامبر در توجه‏به راى مردم، در اصل حكومت و اداره آن‏است، به اين معنا كه ايجاد حكومت دينى هرچند به دست پيامبر، متوقف بر مقبوليت وپذيرش مردم است. (مشروعيت‏سياسى)، اما اين‏كه در صورت استنكاف مردم، حكومت پيامبرفاقد اعتبار شرعى و دينى خواهد بود، بر اين‏نكته بهيچوجه دلالت نمى‏كند.

دو: تفكيك نبوت و حكومت
دومين دليل مدعاى فوق، ادعاى تفكيك‏نبوت از امر حكومت و جامعه است‏با اين توضيح‏كه: شان و وظيفه الهى پيامبران، فقط منحصربه تبليغ دين و فراخوانى مردم به سوى قيامت وخداست، اما تشكيل حكومت دينى و رسيدگى به‏امور اجتماعى و دنيوى، خارج از قلمرو رسالت‏پيامبران است، و در اين زمينه دستورى ازخداوند صادر نشده است.

على عبدالرزاق از جمله غربگرايان طرفداراين ايده غلط، براى اثبات راى خود، به آياتى‏استناد مى‏كند كه در آنها اكراه و سيطره پيامبراز سوى خداوند نفى شده است (15) .مانند «فماانت عليهم بجبار» (16) « قل لست عليكم بوكيل‏» (17) دسته ديگر آياتى كه مورد استناد وى قرارگرفته است، آياتى است كه در آنها شان ووظيفه پيامبر حصر در تبليغ پيام الهى و مذكربودن، ذكر شده است. مانند، «ان عليك الاالبلاغ‏» (18) آقايان مهدى بازرگان و مهدى حائرى‏نيز مشابه استدلال فوق ذكر كرده‏اند.

«اصولا نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل‏كاملا مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى‏مختلف غيرقابل تلفيق در يكديگر بوده‏است‏» (19) .

«مرحله اجراى تكاليف عدل - كه همان‏سياست و تدبير امور و آيين كشوردارى است،مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت‏نبوت و امامت‏بدست آورد، تا از لوازم ذاتى آنهااستنباط نمود» (20) .

شبهه فوق در نيم سده گذشته در بعض‏مطبوعات نيز مطرح مى‏شده است (21) .

نقد و نظر
اصل تئورى فوق با متن دين اسلام - آيات وسنت پيامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتداآيات مذكور را بررسى كنيم:

1- عدم سلطه پيامبر در هدايت كافران
عبدالرزاق آياتى را كه در آنها نفى سلطه‏تكوينى پيامبر شده، به عنوان دستاويز ادعاى‏خود يعنى نفى حاكميت تشريعى ذكر كرده است.آياتى كه در آنها «وكالت‏»، «سلطه‏»، «اكراه‏»پيامبر(ص) نفى شده است، مربوط به كافرانى‏است كه هنوز به آيين اسلام نگرويده‏اند و پيامبر،جهد بسيار مى‏كرد تا آنها را به صراط مستقيم‏سوق دهد. خداوند تذكر مى‏دهد كه ايمان، امرقلبى است و تو مى‏توانى آنها را رهنمون و دعوت‏كنى، اما نمى‏توانى تكوينا كسى را وادار به اسلام‏كنى و آيات فوق اصلا از قلمرو بحث‏حكومت وسلطه، كه لازمه حاكم و حكومت است، خارج ازمحل بحث است (22) .

2- حصر اضافى
هر انديشورى كه با قرآن كريم آشنا باشدمى‏داند كه در كتاب آسمانى، حصرهاى اضافى ونسبى وجود دارد. مثلا در موضوع شفاعت، علم‏غيب، توحيد افعالى، و غيره كه خداوند از طرفى‏شفاعت و علم غيب و انجام امور ابتدا به خودنسبت مى‏دهد، و در عين حال، در آيات ديگرى‏سخن از شفاعت و علم غيب انسان‏هاى خواص به‏ميان مى‏آورد.

در آياتى نيز كه رسالت پيامبر در تبليغ ووعظ، منحصر شده است، از موارد حصر اضافى‏است و مراد از آن، بيان اهميت و جايگاه‏فوق‏العاده ابلاغ و وعظ در دين الهى است.خداوند به رسولش در برابر تهديدها و اذيت وآزار فيزيكى و روحى مخالفان، ابلاغ مى‏فرمايدكه در مقابل شدايد، صبور باش چرا كه يكى ازوظايف و شئون اوليه و مهم رسالت، تبليغ دين‏الهى است. شاهد اين نظر، وجود آيات مختلف‏ديگرى است كه در آنها به شئون و وظايف ديگرپيامبر، مانند، قضاوت، حكم رانى، حل و فصل‏مناقشات مردم، اجراى عدالت و حدود الهى،تاكيد شده است. علاوه بر آن، رجوع به آيات‏حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن، كه اكثراناظر به كفار و هدايت آنهاست، نسبى بودن اين‏تخصيص را تاييد مى‏كند.

3- حكومت، از اهداف اصلى نبوت
يكى از شبهات اين بود كه اصولا امر حكومت‏از نبوت و پيامبرى، مستقل و متمايز است ونمى‏توان اجراى تكاليف عدل را از تحليل وتجزيه ماهيت نبوت و امامت، بدست آورد. درپاسخ بايد گفت مدعا اين نيست كه مفادحكومت، از تجزيه و تحليل ماهيت نبوت بدست‏مى‏آيد، بلكه مدعا اين است كه حكومت وپرداختن به امور جامعه و اجراى عدالت‏اجتماعى، جزء و از لوازم اهداف پيامبران وشئونات آنهاست:

لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم‏الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (23) انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين‏الناس بما اراك الله (24) كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين‏مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب‏بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه (25) .

كتاب خدا، كتاب راهنمائى و هدايت‏خوانده‏شده بلكه خداوند در اين آيات، به فلسفه‏دنيوى و مادى بعثت نيز اشاره مى‏كند. و اين امرنه دون شان الهى پيامبران، بلكه غايت انزال‏كتب آسمانى نيز توصيف شده است.

ادغام دين و دنيا و اصلاح امور دنيوى توسطپيامبران در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته‏است (26) .

بنابراين تشكيل حكومت صالح، حداقل به‏عنوان يكى از اهداف نبوت و رسالت در آيات‏الهى است. و از اين رو حكما و برخى ازانديشمندان مانند قاضى عبدالجبار (27) ،ابن‏ميثم (28) ،فاضل مقداد (29) و علامه طباطبايى آن‏رااصولا جزء حقيقت‏«نبوت‏»،تعريف واخذ نمودند.

«النبى هو الذى يبين الناس صلاح معاشهم ومعادهم‏» (30) .

نكته ديگر اين كه اگر فرضا دايره نبوت وبعثت پيامبران پيشين را به تبليغ و وعظ ومسايل آخرت و خدا منحصر كنيم، از آن‏برنمى‏آيد كه دين مقدس اسلام نيز بر همين‏شيوه طى طريقت كند، چرا كه كتاب آسمانى‏اسلام و روايات پيامبر و امامان مملو از مسايل‏حكومتى و اجتماعى است كه هرگونه انديشه‏سكولاريزم خط بطلان مى‏كشد. اما ادعاى‏تفكيك حكومت از امامت، ادعاى جزافى است‏كه هم با معناى خود آن، ناسازگار است و هم باتفاسير و قرائت‏هايى كه خود امامان از امامت‏ارايه نموده‏اند. آنجا كه امام را به «عالم‏بالسياسة‏»، «قايم بالرياسة‏»، «حفظ الثغور» و«تدبير الامور» شرح و تفسير كردند (31) .

سه: بيعت، مصدر مشروعيت
تاريخ حكومت‏هاى پيامبر(ص) و حضرت‏على(ع)، توام با بيعت‏ها و توافق‏هاى مختلف‏مردم بود و به نوعى بيعت، خاستگاه حكومت آنهامحسوب مى‏شود.

قرآن كريم نيز در بعضى آيات از بيعت مردم‏اظهار رضايت نموده است.

لقد رضى الله عن المومنين اذيبا يعونك‏تحت الشجرة (32) .

طرفداران سكولاريزم، وجود بيعت‏هاى صدراسلام را منشاء مشروعيت‏حكومت پيامبر(ص) وحضرت على(ع) مى‏دانند، و مى‏خواهندمشروعيت‏حكومت‏معصومان رانه‏الهى و دينى، كه‏مردمى‏وبه اصطلاح از پايين به بالا توصيف كنند.

نويسنده حكمت و حكومت مى‏نويسد:

«در اين دو شاهد تاريخى حكومت پيامبر وعلى(ع) مى‏توان به خوبى مشاهده كرد كه‏انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا وكارآيى احكام و قوانين اسلامى تنها به ابتكارو از سوى خود مردم به صورت «بيعت‏» براى‏تشكيل حكومت مردمى تحقق يافته است، واز حوزه وحى و پيامبرى بيرون بوده‏است‏» (33) .

مهندس‏بازرگان‏نيزاستدلال مشابه‏اى دارد (34) .

ارزيابى
با نگاهى به فلسفه وجودى بيعت درجامعه عربى عصر جاهليت، ضعف استدلال‏فوق روشن مى‏شود، چرا كه، بيعت در جامعه‏عربى، اعلام آمادگى و تسليم ديگرى شدن به نحواكيد و تا سرحد خون فشانى است. و به منزله‏قسم ياد كردن و تعهد و جدائى محسوب مى‏شد،كه اعراب نقص آن را به هيچوجه رو نمى‏دارند.

پيامبر اسلام و همچنين حضرت على(ع)براى اطمينان بيشتر و حداقل رساندن احتمال‏نقض پيمان و همچنين احتجاج به نقض پيمان‏در حق مخالفان، از قبايل مختلف مردم، براى‏دفاع از اسلام و حكومت دينى، مطابق رسم ورسوم جامعه خود، از مردم و پيروان خود،بيعت مى‏گرفتند، تا مردم در دوران‏ها بحرانى وشدايد، دست از دفاع اسلام برندارند. اين شيوه‏پيامبر بهترين شيوه عقلانى براى تشكيل‏حكومت و استحكام آن بود كه آنحضرت به نحوشايسته از آن استفاده كرد.

اما اينكه مشروعيت الهى حكومت‏حضرت ازبيعت نشات مى‏گيرد، صرف ادعاست. وانگهى‏مطابق ادله قرآنى و روايى، مصدر مشروعيت‏حكومت معصومان، وحى آسمانى است. و به‏صرف وجود بيعت نمى‏توان دست از آن ادله‏برداشت. آرى تحقق و ايجاد حكومت اسلامى ولوبه دست پيامبران، بستگى به اقبال و بيعت مردم‏دارد و در صورت عدم اقبال مردم، حكومت الهى‏و شرعى به مرحله اجرا و فعليت نخواهد رسيدو به اصطلاح حكومت آنان از مشروعيت‏سياسى‏و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.

و اينجاست كه استدلال كنندگان به بيعت،بين دو مشروعيت فوق خلط كردند.

چهار: كنارگيرى امامان از حكومت
يكى ديگر از ادله مناديان جامعه مدنى‏سكولار، تمسك به عدم تلاش، درخواست واقدام به تشكيل حكومت دينى از سوى امامان‏است. جدا انگاران دين از حكومت، با استناد به‏قطعات تاريخى و فراز و نشيب‏هاى زندگى‏امامان،از آن به عنوان دليل و مويد نظريه خودياد مى‏كنند، كه در اينجا به بعضى اشاره مى‏شود.

امام على(ع)
حضرت به ادله و علل مختلف از پذيرفتن امرحكومت‏بعد از قتل عثمان امتناع مى‏كرد ومى‏فرمود: «دعونى و التمسوا غيرى‏» (35) .

مهندس بازرگان در اين رابطه مى‏نويسد:

«اما على بن ابى‏طالب نه خلافت‏به معناى‏حكومت‏به دست او افتاد و نه او براى قبضه‏كردن قدرت، تلاش و تقاضايى نمود... على(ع) با استنكاف و عدم تمايل خودش،خليفه مسلمين و امير مومنين‏گرديد» (36) .

مشابه استدلال فوق را نويسندگان كتاب‏«حكومت در اسلام‏» (37) و «حكمت وحكومت‏» (38) و همچنين بعضى اهل تسنن ارايه‏نموده‏اند (39) .و در مقابل، عالمان تشيع مانند،ابن نوبخت، سيدمرتضى، حمصى رازى و محقق‏لاهيجى به توجيه طلبه فوق و علل سكوت 25ساله حضرت پرداختند (40) ،كه اينجا به برخى ازنكات اشاره مى‏شود.

1- عدم تعارض با ادله مشروعيت
اولين نكته اين كه وجود ادله و نصوص متواتراز كتاب و سنت و نيز روايات خود امام(ع) مبنى‏بر مشروعيت الهى حكومت معصومان، ادعاى‏فوق را مخدوش مى‏كند و نمى‏توان براى بناء يك‏نظريه علمى و دينى به صرف قطعات تاريخى‏بدون تحليل ادله و علل آن بسنده كرد.

2- كوشش‏هاى‏على(ع)دربدست‏گرفتن حكومت
1-2- اتهام حرص در حكومت: بعد از وفات‏پيامبر(ص) حضرت على(ع) به قدرى در گرفتن‏زمام حكومت مجاهده و تلاش نمود كه مورداعتراض برخى مانند ابواشعث گرديد و حضرت رامتهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن،به جاى انكار درخواست‏خود، آن را حق مسلم‏خويش ياد مى‏كند و مى‏فرمايد:

«انما طلبت‏حقا لى وانتم تحولون بينى و بينه وتضربون وجهى دونه‏» (41)

2-2- استمداد از اهل بيت(ع): حضرت براى‏بدست گرفتن حكومت از راهكارهاى مختلف‏استفاده كرده، به گونه‏اى كه حتى با سوار كردن‏حضرت فاطمه بر مركب در نصف شب‏ها، به‏خانه‏هاى انصار مى‏رفت و از آنان درخواست‏بيعت مى‏كرد (42) .

3- تصريح حضرت به نظريه انتصاب
حضرت در موارد متعدد به انتقال حق‏حاكميت از طريق پيامبر به خود تصريح مى‏كرد واز آن به عنوان «حق‏»، «ارث‏» ياد مى‏كرد.

«فولله‏مازلت مدفوعاعن‏حقى‏مستاثراعلى منذقبض‏الله نبيه (ص)حتى يوم الناس هذا» (43)

«نحن اهله و ورثته و عترته و اولياؤه دون‏الناس، لايناز عنا سلطانه احد و لايطمع فى‏حقنا طامع‏» (44)

و در موارد يگر از غصب خلافت‏خود توسطمردم و خلفاى وقت زبان به شكوه باز مى‏كرد، امااين كه حضرت با اين وجود چرا 25 سال سكوت‏كرد و بعد از 25 سال وقتى كه نوبت‏حكومت‏به‏آنحضرت رسيد، از پذيرفتن آن ابتدا استنكاف‏نمود، نگارنده جهت رعايت‏حجم مقاله، آن را به‏جاى ديگر حواله مى‏كند.

امام حسن(ع)
آقايان به دنبال انكار مشروعيت الهى‏حكومت پيامبر و امام على(ع) در مورد سايرامامان نيز به همين شيوه به تحليل سيره آنان‏مى‏پردازند، مهندس بازرگان در سيره صلح‏امام حسن(ع) مى‏گويد:

«امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت‏مسلمانان،خليفه وجانشين‏پدرش على‏مرتضى گرديد. حضرت بنا به اصرار و تمايل‏مردم، ناچار به صلح با معاويه تن داد، مسلم‏است كه اگر امام حسن خلافت را ملك‏شخصى‏وماموريت‏الهى‏يا نبوى مى‏دانست، به‏خوداجازه‏نمى‏دادآن‏رابه‏ديگرى‏صلح‏كند» (45) .

نقد و نظر
1- عدم ناسازگارى با ادله مشروعيت
گفتيم كه ادله دينى دال بر مشروعيت الهى‏حكومت معصومان است كه به صرف چند قطعه‏تاريخى نمى‏توان دست از آن برداشت.

2- ضرورت صلح و فلسفه آن
سير و فحص در تاريخ عصر امام حسن نشان‏مى‏دهد كه امام حسن(ع) به صلح ناچار بود كه‏يكى از علل آن ضعف جبهه نظامى امام و عدم‏وجود ياران با وفا بود كه خود حضرت به اين نكته‏تصريح مى‏كند (46) .

3- شرط برگشت‏حكومت
با نگاهى به قرارداد صلح، به نكته جالبى برمى‏خوريم و آن شرط برگشت امام(ع) بر مسندحكومت در صورت مرگ معاويه است و علاقه وجهدامام‏را به ايجاد حكومت دينى نشان مى‏دهد.

4- تصريح به انتصاب
امام(ع) حكومت را حق الهى خويش مى‏داندو مى‏فرمايد:

«اى مردم، معاويه مى‏پندارد كه من او را اهل‏و سزاوار خلافت‏يافتم و در عوض، خود رافاقد صلاحيت رهبرى ديدم، در حالى كه‏معاويه دروغ مى‏گويد، من سزاوارترين‏شخص از ميان همه مردم به امر حكومت،مطابق قرآن و سنت پيامبر هستم‏» (47) .

مهندس بازرگان به همين شكل نيز به‏تحريف برخى از قطعات تاريخى اسلام پرداخته و خواسته اولياء دين را به دور از امر حكومت وجامعه و صرفا يك مبلغ و واعظ دينى نشان‏مى‏دهد و به خاطر ضيق مجال، از پاسخ آنها دراينجا صرف نظر مى‏شود.

پى‏نوشت‏ها:
1- ر.ك: آخرت و خدا، مهدى بازرگان، مؤسسه‏فرهنگى رسا، تهران، 1377، ص 44،43 و حكمت وحكومت، مهدى حائرى‏يزدى، لندن، ص 82 و 152و كيان، مدارا و مديريت، عبدالكريم سروش، شماره‏21، ص 12.

2- آخرت و خدا، ص 44 و 43.

3- همان، ص 228.

4- سوره يوسف: 40.

5- رعد: 11.

6- نساء: 59.

7- مائده: 55.

8- احزاب: 6.

9- احزاب: 36.

10- نور: 51.

11- نور: 62.

12- آخرت و خدا، ص 62.

13- همان، ص 74.

14- ر.ك: فربه‏تر از ايدئولوژى، ص 52.

15- ر.ك: الاسلام و اصول الحكم، ص 159.

16- ق: 45.

17- انعام: 66.

18- شورى: 48.

19- آخرت و خدا، مهدى بازرگان، ص 82 و نيز، 229.

20- حكمت و حكومت، مهدى حائرى، ص 140 و 143و 153.

21- ر.ك: ابراهيم مهدوى زنجانى، چهل پيشنهاد،مجله زن روز، شماره 90، سال 1345، ص 75.

22- براى توضيح بيشتر ر.ك: تفسير الميزان، ج 5، ص‏5 و ج 12، ص 256 و ج 10، ص 136 و نيز آية‏الخوئى، البيان،23- حديد: 25.

24- نساء: 105.

25- بقره: 123.

26- ر.ك: بحارالانوار، ج 11، ص 40.

27- شرح الاصول الخمسة، ص 564.

28- قواعد المرام، ص 122.

29- اللوامع الالهية، ص 165.

30- الميزان، ج 2، ص 122، براى توضيح بيشتر ر.ك:دكتر احد قراملكى، مبانى كلامى جهت‏گيرى انبياء،پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

31- ر.ك: بحارالانوار، ج 25، ص 170 و ص 126 وارشاد مفيد، ص 183.

32- فتح: 18.

33- حكمت و حكومت، ص 152 و ص 167.

34- آخرت و خدا، ص 229.

35- نهج‏البلاغه، خطبه 92.

36- آخرت و خدا، ص 45.

37- ر.ك: حيدر على قلمداران، حكومت در اسلام،مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، تهران 1385 ق،ص 76.

38- ر.ك: حكمت و حكومت، ص 144.

39- ر.ك: ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص‏33; فخر رازى، الاربعين، فصل 4; تفتازانى شرح‏المقاصد، ج 5، ص 262; روزبهان، دلايل الصدق، ج‏2، ص 21 و 33.

40- ر.ك: سيدمرتضى، الذخيره، ص 474; ابن نوبخت،الياقوت، ص 82; حمصى رازى، المنقذمن التقليد،ج 2، ص‏200; محقق لاهيجى، گوهر مراد، ص 490.

41- نهج البلاغه، خطبه 17.

42- ر.ك: بحار الانوار، ج 29، ص 419; ابن ابى الحديد،شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص 47 و ج 11، ص 114. ونيز ر.ك: خطبه معروف حضرت زهرا(ص).

43- نهج‏البلاغه، خطبه 6.

44- شرح نهج البلاغه، ابن ابى‏الحديد، ج 1، ص 307.

45- آخرت و خدا، ص 44.

46- ر.ك: بحارالانوار، ج 44، ص 147، و ج 44، ص 15و 25.

47- همان. ج 4، ص 22، و نيز: ينابيع الموعدة، ص‏193.

منبع:فصلنامه کتاب نقد شماره 9

/انتهاي پيام/