یادداشت/

نگاهی به تفکیک قوا در ایران و غرب

ایران امروز در معرض تاخت و تاز مستقیم و غیر مستقیم علوم انسانی است و از آنجا که سیاست‌ورزان و بازیگران عرصه سیاسی-حقوقی، در تنظیم معادلات داخلی و خارجی نقشی مهم دارند، بایست بیش از پیش بر بنیادهای عالم کنونی و وضع متمایز ایران دقت و وقوف داشته باشند ور نه، آنچه می‌کنند-دانسته یا ندانسته- آسیب‌هایی برجای خواهد گذاشت که تصور آن‌ها نیز خوف‌انگیز خواهد بود.

کد خبر: ۴۱۰۵۲۲

يکشنبه - ۲۰ ارديبهشت ۱۳۹۴ / May 10, 2015

به گزارش خبرنگار گروه دانشگاه خبرگزاری دانشجو، محمدعلیبیگی- پژوهشگر و مدرس فلسفه، طی یادداشتی نگاهی به تفکیک قوا در ایران و غرب با رجوع به سوابق آن داشته که به شرح زیر است:

سیاست‌ورزی و تصمیم‌سازی بدون اطلاع از وضعِ فکریِ عالم، هیچ توفیقی نخواهد یافت. وضعِ فکریِ عالم را در علوم انسانی و فعالیت‌های فکری متفکرانِ مطرح آن می‌توان یافت و از بررسی و تأمل در آن‌ها، می‌توان موضعی متناسب با واقعیتِ ایران و جهان اتخاذ کرد.

اندیشه‌ی غربی میراثی از فلسفه‌ورزی یونانی‌ست و بشرِ غربی هرگز دست از یونان برنداشته و بقول مشهورِ آلفرد نورث وایتهد، تمام فلسفه، پانویس‌هایی بر آثار افلاطون است. افلاطون آغاز یک راه است که با او تفکر و تمدن غربی آغاز شده ولی وی پایان آن را هرگز نتوانسته تصور نماید. پس از باب روشن شدن سیر تاریخی منجر بعلوم انسانی، مختصری در باب یونانیان در ادامه می‌آید.

سابقه‌ی عالَمِ غربی و نظرگاه یونانی

از منظر عقل یونانی، علم، مطابقت تصور انسان با واقع است. ملاک «حقیقی بودن» یا نبودن، ظواهر اشیاء و امور است که به نظرِ انسان می‌آید. از این جهت است که یونانیان را در مراتب مختلف، جهان‌مدار تعبیر کرده‌اند. در فلسفه‌ی یونانی همه‌ی ابناء بشر از عقلِ مساوی برقرارند و ملاکِ حق و باطل، صرفا رؤیت ظواهر اشیاء و امور است و از این جهت برای همه‌ی ابناء بشر بشرط آموزش و تربیت، می‌سّر خواهد بود. سقراط نیز خود را ماما می‌خواند و مدعی‌ست که به ره‌جویان مدد می‌رساند تا اندیشه‌ای کامل را بارور شده و بزایند. خلاصه آنکه طبق نظرگاه یونانی، این عقلِ مشترک، تنظیم همه‌ی امور فرد و جامعه را نیز بر عهده خواهد داشت و تأسیس علمِ اخلاق فردی، تدبیر منزل و سیاست مدینه بر عهده‌ی این عقل خواهد بود.

پس در نظرگاه یونانی دو نکته است که باید مورد توجه قرار گیرد: اول آنکه حقیقت اشیاء و امور به «ظواهر» اختصاص می‌یابد و دوم آنکه «عقلِ فلسفیِ بشر» او را کفایت می‌کند.

نزد یونانیان، فضیلتِ یونانی [آرِته] نیز ملاک شرف و برتری‌ست. areté [فضیلت و هنر] و aristos [توانا‌ترین و ستایش‌انگیز‌ترین] بود و «آرِته» و «فرمانروایی» جدایی ناپذیر بودند. پس فضیلتِ یونانی‌‌ همان «قابلیت» و توانایی‌ست و فاضلِ یونانی، توانمند و فرمان‌رواست. در فکر یونان باستان، «آرِته» هیچگاه معنی سجایای روحی یا اخلاقی ندارد بلکه بیانگر نیرو و مهارت و چابکیِ مردِ جنگی یا ورزشکار و علی‌الخصوص «شجاعت پهلوانی» است، آن هم نه به معنای امروزی، بعنوان سجیه‌ی اخلاقیِ جدا از نیرومندیِ تن، بلکه شجاعتی که همیشه متضمن نیروی جسمانی است. [۱] و کمال انسانی نیز در همین «آرِته» تصور می‌شده‌است [۲].

در وصف در یک رویارویی در میدان کارزار، هنگامی که یک طرف بر آن است که اشرافیت خود را به رقیب ثابت کند، نخست اسلاف نامدار خود را بر می‌شمارد و آنگاه می‌گوید: من از صلبِ فلان‌کس به جهان آمده‌ام و سرافرازی من از فرزندی اوست. سپس می‌افزاید که پیامی مرا بر می‌انگیخت که پیوسته هنر خود را بنمایم و می‌گفت: «همیشه نخستین باش و از همه پیش‌تر بیفت.» این وصف را هومر در جاهای دیگری از اشعارش نیز آورده است و آنچه باید بدان توجه کرد، همانا دو نکته است:‌نژاد سبب برتری‌ست و نمایش جنگاوری، نمایشِ فضیلت است.

این ماجرا منحصر در اشعار هومر نیست بلکه سازمان اجتماعی و طبقاتی یونانیان نیز از «نژاد» پیروی می‌کرده و برمبنای آن شهروندان و حقوق آن‌ها را معین می‌نموده‌است. در یونان باستان اشراف، مهم‌ترین طبقه اجتماعی به شمار می‌آمدند که دارای زمین‌های وسیع کشاورزی بودند. در آتن و اسپارت کسانی که عضو طبقه‌ی اول بودند می‌توانستند مالک زمین باشند و دیگر طبقات این دولت‌شهر‌ها از داشتن چنین حقی محروم بودند. اشراف می‌توانستند به امور بازرگانی نیز بپردازند. در اسپارت، زمین‌داران ثروتمند در عین حال فرمانروایان دولت‌ها هم بودند و فقط شهروندانی که از حد معینی بیشتر ثروت و زمین داشتند، می‌توانستند قدرت سیاسی داشته باشند [۳]. بازرگانان غیر یونانی و ثروتمندان از طبقه پایی‌تر هم از حق رأی محروم بودند ولی در برخی فعالیت‌ها شرکت می‌کردند. اوضاع طبقات پایین‌تر هم که ناگفته پیداست.

نظرگاه رنسانسی

بحث درباب نحوه‌ی تفکر و حکومت یونانی، و وضع عمومی غربیان، سبب شکل‌گیری تاریخی شد که آغاز آن دوره‌ی یونانی بود، با امپراطوری روم ادامه یافت، با مسیحیت روبرو شد و به رنسانس رسید. از این جهت، رنسانی آغاز عصر جدید غربی بود که در مخالفت با نظرگاه مسیحی و حکومت کلیسا بوقوع پیوست. رنسانس به معنی «نوزایش» و در اصل زائیده شدن مجدد بشر به حیات یونانی‌ست [۴]. گمان رنسانسی‌ها بر آن بود که پس از یک فاصله‌ی هزارساله و پس از قرون وسطی، بشر مجددا دنباله‌ی فرهنگ و تمدن یونان و روم را گرفته است و به حیات آن دوران -از نو- متولد شده‌است.

دوره‌ی رنسانس با ظهور و ولادت بشریتی جدید و تمدنی تازه وقوع حاصل می‌کند [۵]. گرچه نزد عامه مردم، اغلب تصور می‌شود که تفکر، همواره شکل و شمایل واحدی دارد و انسان‌ها در هر دوره‌ی تاریخی، همچون امروز می‌اندیشیده‌اند. حالی‌که نباید غفلت کرد که در هر دوره‌ی تاریخی، نحوی از انحاءِ تفکر بر انسان غالب بوده و فی‌المثل انسان در عصر اساطیری [اسطوره‌شناسی/Mythology] غیر از انسان مدرن می‌اندیشیده و زندگی می‌کرده است. تمدن یونانی و رومی هم عینا در دوره‌ی رنسانس تکرار نشده، بلکه مورد بسط و تفصیل قرار گرفته است و تطابق کاملی میان عصر رنسانسی و یونانی-رومی برقرار نیست. اما مسئله آن‌جاست که بشر رنسانسی به دنبال چه چیزی بوده و به کدام سو رفته است. آیا سمت و سوی مسیحی را برگزیده یا از مسیحیت کلیسایی به سوی ارزش‌ها و فرهنگ پیش از مسیحیت تمایل پیدا کرده؟

بشرِ عصر رنسانسی را با دو رخداد کلیدی معرفی می‌کنند؛ اول انقلاب صنعتی انگلستان و دوم، انقلاب سیاسی در فرانسه. همین دو شاخصه که به چشم متفکرین و مورخین غربی، برجسته‌است، نشان‌دهنده‌ی رخدادی‌ست که در غرب بوقوع پیوسته است. بشر رنسانسی با انقلاب صنعتی، عالم و علم جدیدی را رقم می‌زند. از نظر‌گاه جدید، عالم بمثابه منبع ذخیره‌ی انرژی عظیمی‌ست که باید بقول فرانسیس بیکن، بشر را به «قدرت» برساند یا به تعبیر دکارت، با علم، بناست آدمی مالک عالم شود [۶]. پیش از رنسانس، علما و فلاسفه بیشتر در پی پرسش از چیستی و چرایی امور بود ولی با ظهور عصر جدید، دیگر فیلسوفان و دانشمندان صرفا به وصف ظواهر و اوصاف اشیاء نمی‌پردازند بلکه اشیاء را در نسبت‌های کمّی و روابط ریاضی تجربه می‌کنند. چنانکه گالیله گفته بود: «کتاب طبیعت را با حروف ریاضی نوشته‌اند» و دکارت، بنیان شناخت ریاضی جهان را در فلسفه‌اش طرح نمود [۷].

دکارت اشیاء را به «بعد و امتداد» تقلیل می‌دهد و قابل محاسبه‌ی ریاضی می‌سازد و نیوتن در فیزیک مکانیک، جهان را بصورت مجموعه‌ای از «نیروهای از پیش محاسبه‌پذیر» درمی‌آورد. باین‌صورت بشر گمان می‌برد که توانسته‌است با علم طبیعی بر جهان سیطره یابد و فرمانروایی عالم را برای خویش محقق کرده‌است و باین‌صورت توهم می‌کند که بزودی بر مرگ نیز غلبه می‌کند و بیماری‌ها و کهنسالی را نیز مقهور خود می‌سازد.

رؤیاهای اروپائیان این دوره در آثار اتوپی‌نویسان آمده‌است و بعنوان نمونه فرانسیس بیکن و تامس مور، در این باره قلمفرسائی کرده‌اند. بیکن در «ارغنون نو» داستان سرزمینی را بازمی‌گوید که در سفری دریایی و در اثر طوفان بدان راه یافته‌اند و در آنجا هیچ چیز ناخوشایندی نیست و چشمه‌ی «آب بهشت» آنجا در سلامتی و طول عمر تاثیری فراوان دارد [۸]. و البته این همه در سایه‌ی «قانون» ـی که سلیمان، پادشاه آن بلاد وضع نموده محقق شده‌است. یک بهشت زمینی در لوای «حقوق»، «قوانین موضوعه‌ی بشری» و «سیاست».

علوم انسانی و معیار انسانیت

تا بدین‌جا، بشر با علم در ساحت طبیعت تصرف می‌نمود و گمان آن داشت که با این تصرف به پادشاهی عالم می‌رسد و جاودانه می‌گردد. اما خودِ بشر نیز از این تصرف در امان نماند و به شئ مورد بررسی علوم تبدیل گشت. البته نه فقط علوم طبیعی بلکه علوم انسانی نیز تاسیس شدند تا انسان را بررسی نموده و رفتار او را در قالب‌های علوم طبیعی، formulize کنند.

دست اندازی به ساحت احوال انسانی و تتبع در آن، کاری بی‌سابقه بود و منشأ تکوین علومی شد که قبل‌تر هرگز تحقق نیافته بودند. باین نحو انسان به شئ‌ای میان اشیاء مبدل شد. در علوم انسانی ابتدا انسان را به اعتبار روح و جسم در نظر گرفتند ولی این روح و جسم غیر از نفس و بدن در فلسفه سابق بود. این روح دیگر مرغ باغ ملکوتِ ادیان یا حیوان ناطق فلاسفه نبود که اصلش ثابت و فرعش متغیر باشد. این موجود از لحاظ روحانی و جسمانی در محیطی اجتماعی قوام می‌گرفت و «شرایط»، روح و هویت او را تعیین می‌کردند [۹]. باین صورت انسان نیز بمثابه منبع انرژی محاسبه‌پذیر، مورد توجه قرار گرفت.

بدین لحاظ برخی بر آن شدند که عالم انسانی و اجتماع نیز قابل پیشگوئی خدای‌گونه است و با حساب آمار و احتمالات می‌توان همه چیز را سنجید و پیشگوئی نمود. با این نظرگاه عباراتی از این دست در دایره المعارف قرن هجدهم نوشته شد: «علم حساب سیاسی: جهان سیاست، نظیر جهان طبیعت از بسیاری جهات بوسیله‌ی وزن و عدد و اندازه، قابل سنجش است.» [۱۰]

اما نظام طبقاتی جدید در دوره‌ی سیطره‌ی این علوم چگونه خواهد بود؟ و کدام انسان بمثابه سرور و رئیس عالم، از این علوم برای سنجش و کنترل سایرین-بمثابه اشیاء قابل کنترل و برنامه‌ریزی- استفاده خواهد برد؟

پرواضح است که امکانات علم و تکنولوژی بالتمام در اختیار سرمایه‌داران و قدرتمندان قرار دارد. طبقات دوره‌ی جدید صرف‌نظر از‌نژاد و سرزمین، با قدرت و سرمایه ممتاز می‌گردند و شرافت عصر جدید به طبقه‌ی بورژوا و سرمایه‌داری منحصر است. در باب چگونگی پیدایی این طبقه و زراندوزی ایشان بعدا به تفصیل سخن خواهیم گفت.

مونتسکیو و نقش او در تفکر اجتماعی و سیاسی

یکی از چهره‌های موثر در فضای علوم انسانی این دوره، صاحب روح‌القوانین است. کسی از باصطلاح روشنفکران وطنی وی را اینطور معرفی می‌کند: «منتسکیو فیلسوف و سیاست‌شناس فرانسوی و نویسندة کتاب مشهور روح القوانین نیز از کسانی‌ست که نظریة تقسیم قوای او از درخشنده‌ترین جلوه‌های واقع‌بینی اخلاقی‌ست» [۱۱].

اما واقع‌بینی اخلاقیِ این نویسنده، چیست؟ او می‌گوید: مسلم است که از انسان توقعاتی می‌رود و به او در ادیان دستوراتی داده شده‌است و نظام‌هایی اخلاقی برای او برپا گشته‌است اما از آنجا که این نظامات «واقع‌بینانه» نبوده‌است پس لاجرم فایده‌ای نبخشیده و فروپاشیده. در ادامه‌ی این نظر می‌گوید که «علم» است که واقع‌بینانه نبودن آن توقعات را آشکار کرده‌است: «ما این رشد آزادی بخش اخلاقی را مدیون علمیم که با آشکار کردن اینکه عملی ناشدنی‌ست، ما را برای همیشه از انبانی از مواعظ بی‌ثمر کهن و نتایج زیانبار آن آسوده کرده‌است [۱۲]» البته این مسئله پیش‌فرض‌هایی دارد من‌جمله آن‌که «معرفت علمی» را بر سایر معارف رجحان داده و ثانیا آنکه گمان آن را دارد که معرفت «علمی» در علوم انسانی نیز مانند علوم طبیعی‌ست. توضیح مطلب این است که فرض‌های علوم انسانی عموماً ناآزموده و اثبات ناپذیرند و «علم» به شمار نمی‌آیند. فرض آنکه اسنان، گرگ انسان و پلید است یا آنکه موجودی‌ست قانع و صبور، یا آنکه به باور مونتسکیو، موجودی‌ست صرفا تابع سائقه‌ها و کشش‌ها؛ مفروضاتی هستند که نه اثبات شده‌اند و نه می‌توانند اثبات شوند.

منتسکیو قوانین را بر دو قسم می‌داند: طبیعی و وضعی

قوانین طبیعی قوانینی هستند که خداوند جهان را بر مبنای آن‌ها بوجود آورده و بر‌‌ همان مبنا نیز اداره‌اش می‌کند. قوانین طبیعی پیش از تمام قوانین عالم، حضور داشته و منشأ اثر بوده و همچنان هستند [۱۳].
چهار قانون طبیعی از نظر مونتسکیو عبارتند از: صلح، ناشی از احساس «ترس و ضعف» جستجوی خوراک، ناشی از «احساس احتیاج» میل نزدیکی انسان‌ها به یکدیگر، ناشی از «احساس لذت» میل به زندگی در اجتماع، ناشی از «شعور و دانش» [۱۴] قوانین وضعی نیز قوانینی هستند که پس از تشکیل اجتماع، در کار می‌آیند و روابط اجتماعی را سامان می‌دهند [۱۵].

پس قوانین طبیعی نهایتا به تشکیل اجتماع منجر می‌شوند و در سامان دادن به اجتماع نیز عقل بشری کافی‌ست؛ عقلی که پیامد «می‌لِ زندگیِ اجتماعی» آشکار می‌شود. در ساحات دیگر هم آنچه محرک انسان است، نه عقل بلکه امیال و احساسات است. مونتسکیو قائل به تفکیک قواست. وی معتقد بود برای آنکه انسان‌ها آزاد باشند، باید قوای سه‌گانه از هم جدا شوند. یعنی آزادی انسان‌ها مستلزم تفکیک قوای سه‌گانه است. این با نظر ارسطو که برای حکومت سه وظیفه‌ی تقنینی، قضائی و اجرائی قائل است، بالکل متفاوت است. نظر مونتسکیو مبتنی بر ارزیابی هوشمندانه‌ی او از «روان‌شناسی قدرت‌طلبی انسان» است. او تلاش نموده که با این تفکیک، جنگ داخلی سیاسی را مدیریت کند و از این نزاع و قدرت‌طلبی برای تعادل قدرت در میان جناح‌های رقیب بهره گیرد [۱۶].

پس تفکیک قوا در جهت حل بازی قدرت بین گروه‌هاست و نه برقراری عدالت جهت رفاه مردم! اما سروش در این باره نوشته‌است:
«برای اجرای عدالت باید تفکیک قوا کرد. قوه قانونگزاری از قوه قضائی و این دو از قوه مجریه باید جدا گردند و در استقلال کامل عمل کنند تا اجحاف و بیداد پیش نیاید. اینک همه دموکراسی‌های نوین بر پایة تفکیک این قوا از یکدیگر بنا شده است و ما این رشد آزادی بخش اخلاقی را مدیون علمیم که با آشکار کردن اینکه عملی ناشدنی‌ست، ما را برای همیشه از انبانی از مواعظ بی‌ثمر کهن و نتایج زیانبار آن آسوده کرده‌است [۱۷].»

پس انسان از نظر مونتسکیو‌‌ همان گرگ انسان است البته گرگ بَزَک شده‌ی گروه‌های سیاسی! چرا که بهرحال گرگ مدام بر سر منافع در جدال است و حتی از دریدن نیز ابایی ندارد. اما آنچه از نظر این نویسنده و مُکرِّران علوم انسانی غربی دور مانده، این است که توازن قوا صرفا «ظاهر سیاسی» حکومت مورد نظر منتسکیو است. قابل ذکر است که مونتسکیو حکومت ایدئال خود را از پادشاهی انگلستان نمونه‌برداری کرده و آن حکومت را تئوریزه نموده و مصرحا بدان معترف است. تفکیک قوا ذیل دموکراسی موجودیت می‌یابد و دموکراسی بر اختلاف حداکثری «دموس» یا عوام استوار است. دسته‌جاتی که بناست یک «نهاد» از نهادهای سه‌گانه را اداره کنند بایستی «از پیش متشکل» و «دارای تشکیلات» باشند و بدنبال نفع حداکثری فردی و جمعیشان باشند. وگرنه اصلا اختلافی «بین» قوا پیش نخواهد آمد بلکه اختلاف درون هر قوه موجب از کار افتادن آن قوه خواهد شد! پس طبقات «قادر» خواهند توانست در نظام سلطه‌ی غربی شرکت جویند و ایشانند که باید با «دیگر طبقات» به توازن و تعادل و مصالحه برسند.

تفکیک قوای ما و تفکیک قوای آن‌ها

در این نزاع غربی، که بایست از آن برحذر و برکنار باشیم، مبنا،‌‌ همان منافع افراد و گروه‌هاست. «واقع‌بینان علوم انسانی» می‌گویند منازعه و اختلاف برمبنای تضاد منافع روی می‌دهد و برای هر فرد و دسته‌ای آنچه اهمّ است، منافع شخصی و طبقاتی‌ست. منافع طبقاتی هم تا جایی مورد اهمیت است که منافع شخصی را تأمین کند. اما «تفکیک قوای مصطلح» با «تفکیک قوای موجود» در قانون اساسی جمهوری اسلامی، تفاوتی اساسی دارد. سه شأنی که برای حکومت برشمرده شده (تقنین، قضاء، اجراء) سه وظیفه است و نه سه جبهه برای جنگ بر سر منافع. قوا در جمهوری اسلامی، قانوناً ذیل ولایت واحدی مجتمع‌اند بدون آنکه وظایفشان منتفی گردد. کار دولت، اجراست و این عبارت که «اگر مجلس خوبی شکل نگیرد کار دولت ناتمام خواهد بود» ربطی به تقسیم قوای مندرج در قانون اساسی ندارد. مفروضات چنین عباراتی آن است که بایست اتحادی بین قوا شکل گیرد و این اتحاد قوا بایست ملاکی جدید داشته باشد و لابد این ملاک باید غیر از ملاک «ولایت فقهی» باشد چرا که این معیار که جدید نیست. با این نگاه، خوبی و بدی مجلس هم وابسته به منافع فرد یا گروهش است.

در نظام ولایت فقهی دینی، امور به اهواء افراد و طبقات وابسته نیست. حتی فقیهی که ولی جامعه است نیز باید مُرّ قانون اسلام و قانون مصوب بر اساس آن را اجرا نماید. باطنِ این ولایت، ولایت طولی الهی‌ست و همه‌ی شئون حکومت به تفکیک یا بدون تفکیک به این ولایت الهی و دستورات دینی آن باز می‌گردد. عدالت نیز تا آنجایی برقرار است که تقوای فردی و جمعی رعایت می‌شود [۱۸]. اساسا دل‌خوش کردن به برقراری عدالت در میانه‌ی یک نزاع منفعت طلبانه، جز یک خواب و خیال آشفته نیست. عدالت تنها آن زمان برقرار می‌شود که جهت عدل واحدی مد نظر باشد و هدف، خدمت و رعایت حدود الهی باشد. وگرنه از پس منازعه و مجادله‌ای که غالب و مغلوب دارد، غلبه‌ی دسته‌ای بر دسته‌ی دیگر حاصل می‌آید، نه عدالت و نه اعتدال قوا و حتی نه توازن قدرت.

اگر آسیبی نیز به حکومت دینی وارد شده، از ترجیح منافع حزبی و فردی بر منافع عمومی و احکام دین بوده و این نه فقط موجب اخلال در سازمان حکومت، بلکه موجب رواج روحیه‌ی منفعت‌طلبی و خودبینی در جامعه نیز می‌گردد. بدین قرار تمسک به واقع‌بینیِ علوم انسانی غربی، یا سپردن امور به احزاب لیبرال که جهتشان لاجرم جهت منافع فردی و طبقاتی‌ست -چنان‌که جهت لیبرال‌هاست- جز آسیب رساندن به حکومت دینی، ثمره‌ای نخواهد داشت، چنانکه از نظر سروش و اقران او، نزاع در حکومت دینی نیز باید بر سر قدرت باشد چرا که خود نیز چون گرگ‌خویان دیگر، بدنبال دین و حبّ و رضای الهی و عقبی نیستند، و اساساً انسان در علوم انسانی، انسان دینی نیست؛ بلکه گرگ‌وار بدنبال کسب منافع حداکثری می‌رود و این راه نیز قطعا از گرگ‌خویی و گرگ‌پویی در جهت منافع می‌گذرد. البته راقم سطور مخالفتی با گرگ‌خویی سروش و توابعش ندارد ولی قائل بدان است که چه خوب است که این گرگ‌ها را از صف آدمی‌زادگان تفکیک کنیم پیش از آن‌که بندبند حکومت دینی را از هم بدرند.

والسلام

[۱] - یگر، ورنر، پایدیا، ترجمه: محمدحسن لطفی، خوارزمی، ۱۳۷۶ ج۱، ص۴۳

[۲] - ه‌مان، ص۴۲

[۳] - غفاری فرد، عباسقلی، تاریخ اروپا از آغاز تا قرن بیستم، اطلاعات، ۱۳۸۸، ص۴۸و۴۹.

[۴] - غفاری فرد، ه‌مان، ص۲۲۹.

[۵] - مددپور، محمد، درآمدی بر سیر تفکر معاصر، سوره مهر، ۱۳۸۸، چاپ دوم، ص۱۳

[۶] - مددپور، ه‌مان، ص۱۴

[۷] - ه‌مان

[۸] - جهانگیری، محسن، احوال و آراء و آثار فرانسیس بیکن، علمی فرهنگی، ۱۳۸۵، صص۱۸۲ تا ۱۹۰

[۹] - مددپور، ه‌مان، ص۲۸

[۱۰] - مددپور، ه‌مان، ص۳۵

[۱۱] - سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، بی‌جا، چاپ دوم، ۱۳۵۵، ص۲۹۵

[۱۲] - ه‌مان، ص۲۹۹

[۱۳] - مونتسکیو، شارل لوئی دوسکوندا، روح القوانین، امیرکبیر، ۱۳۷۰، ص۱۷۵تا۱۷۸

[۱۴] - مددپور، ه‌مان، ص۲۴۴

[۱۵] - مونتسکیو، ه‌مان، ص۱۸۰

[۱۶] - عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، نشر نی، ۱۳۹۱، صص۳۲۳ تا ۳۲۵

[۱۷] - دانش و ارزش، ص۲۹۹

[۱۸] - مددپور، ه‌مان، صص۲۳۶ تا ۲۴۲