سوزنچي: تفكيك روشي علوم منطقاً نامعتبر است/فرهنگستان را از بررسي‌هاي خود در علم ديني كنار گذاشته‌ام

گروه علمي «خبرگزاري دانشجو»؛ «حوزه‌های علمیه و علوم اجتماعی دینی-بومی» موضوع ميزگرد علمي دومين شماره از دوره جديد كتاب ماه علوم اجتماعي (شماره 46- 47) با مديرمسئولي دكتر حسين كچويان است كه با حضور دکتر حسین بستان،  عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و دکتر حسین سوزنچی، عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق علیه السلام برگزار شد.

لازم به ذكر است، بعد از تغييرات مديريتي در كتاب ماه علوم اجتماعي، در هر شماره از اين ماهنامه بخشي با عنوان ميزگرد علمي وجود دارد كه در آن با حضور استادان برجسته هر حوزه، به بحث در خصوص يكي از مسائل مطرح در حوزه علوم اجتماعي پرداخته مي شود.

 

متن حاضر بخش هايي از اين ميزگرد علمي است كه در زير مي آيد:

 

 کتاب ماه: موضوع مورد بحث، «حوزه‌های علمیه و علوم اجتماعی بومی/دینی» است. بحث را با نوعی بررسی تغییر و تحولات علوم اجتماعی دینی/بومی در حوزه‌های علمیه آغاز می‌کنیم تا بعد از آن، به مسائل معرفت‌شناختی آن بپردازیم. به عنوان اولین پرسش، به نظر شما آیا علوم اجتماعی دینی/بومی بعد از انقلاب اسلامی تبدیل به یک مسئله شده است یا قبل از آن نیز چنین مسئله‌ای مطرح بوده است؟ اگر انقلاب اسلامی سبب طرح جدی این مسئله گردیده است، دلیل آن چیست؟

 

 

به نظر بنده، می‌توان به طور کلی، دو نگاه یا رویکرد را در برخورد حوزه‏ي علميه با علوم جديد مطرح كرد كه در ادامه برآيند آن بايد به علم ديني برسد. شروع اين حركت به قبل از انقلاب اسلامي برمي‌گردد. رويكرد نخست كه رويكرد هنجاري و ايدئولوژيك يا برخورد كلامي با موضوع داشته است.

 

بزرگاني كه قبل از انقلاب، به این عرصه وارد شدند، يك نگاه كلامي به اين موضوع داشته‌اند و اغلب به عنوان رفع شبهاتي كه احساس مي‌كردند در اين زمينه به وجود آمده، وارد این مباحث می‌شدند. به طور مشخص مي‌توان از افرادي نظیر شهيد مطهري و مرحوم علامه طباطبايي و برخي افراد ديگر كه با نگاه فلسفي خودشان به اين موضوع نگاه مي‌كردند، یاد کرد.

 

رویکرد دوم که به گمان بنده، شكل تكامل‌يافته‏ي اين مباحث است، رويكرد علم ديني است كه در حال حاضر پيشرفت نموده و سعي كرده است تا به معيارهاي علم شدن به معناي خاص كلمه نزديك شود. اين نوع دوم در فعاليت‌هاي قبل از انقلاب خيلي نمود ندارد؛ كمتر كسي را می‌توان یافت که به شكلي كه در حال حاضر به عنوان علم ديني به آن مي‌پردازند، به آن پرداخته باشند؛ حتي شهيد مطهري که در رأس كساني قرار دارد كه تاحدودی به اين مباحث جديد وارد شده، باز هم با اين نگاه، بحث علم دینی را مطرح نكرده و اشارات كلي داشته است و بیشتر بحث‌ها مربوط به هدف دینی علوم بوده است. اين نگاه دوم متأخر است و در دهه‌هاي اخير و بعد از انقلاب به وجود آمده است.

 

اما در مورد دلیلِ اهمیت‌یافتن این مسئله، در مورد نگاه اول، به طور مشخص بایستی گفت که يك برخورد ايدئولوژيك وجود داشته و به عنوان دفاع از دين در برابر هجمه‌ها مطرح می‌شده است. بخشي از آن‏ها مربوط به مكاتب ماركسيستي بوده و در ادامه مكاتب ديگري مطرح می‌شوند که به‌تدریج، حوزه‏ي علميه با آن‌ها درگير شده و بعد از انقلاب شاهد گسترش آن‌ها هستيم. اين انگيزه باعث شد كه بخش‌هايي از حوزه‏ي علمیه احساس كردند كه تفكر ديني مورد هجمه قرار گرفته و بايد پاسخ داده شود.

 

نگاه دوم، فاز خاص‌تري است كه ضرورت نگاه دوم را به وجود آورده و باعث شده كه حوزه‏ي علمیه به اين مسئله توجه كند. البته منظور از حوزه‏ي علمیه، تمام حوزه‏ي علمیه نیست، بلکه بخش‌هایی از حوزه‏ي علمیه است که در قالب مؤسساتي كه تأسيس شد و يا بعضي از بزرگاني كه چنين دغدغه‌اي داشتند، به این مسائل پرداختند. بنابراین رویکرد دوم اغلب به خاطر ضرورت‌هايي شکل گرفت که مربوط به بعد از انقلاب است و بیش از آنکه دغدغه‏ي رفع شبهه وجود داشته باشد، ناشی از نیازها و اقتضائات نهادهاي حكومت و اداره‏ي جامعه بود كه اين اقتضاء را به وجودآورد و توجه حوزه را به اين بخش‌ها جلب كرد؛ این اندیشه مطرح شد که حوزه‌های علمیه بايد وارد شوند و در برابر انتظاراتي كه وجود دارد، پاسخگو باشند و علمي كه مبناي اداره‏ي جامعه است و براساس آن سياست‌ها طراحي مي‌شوند و برنامه‌ها معرفی مي‌شوند را مورد بررسی قرار دهد. در واقع، این مسئله مطرح شد که شكل مطلوب و آرماني این علم که مبنای سیاست‌گذاری قرار می‌گرفت، وجود ندارد و لذا ضرورت دارد يك الگوی جايگزين را طراحي كنيم.

 

مجموعه‏ي این مسائل، منشأ حركت بخش‌هایی از حوزه‌های علمیه به سمت علم ديني به معناي خاص كلمه شد تا بتواند الگوهايي را ارائه دهد كه ابتدا در مراكز دانشگاهي مطرح شود و بعد به سياست‌گذاري برسد و بتواند در سياست‌هاي جامعه مبنا قرار بگيرد.

 
- دکتر حسین سوزنچی:

 

 

به اين بحث مي‌توان از منظر کلان‌تر هم نگاه کرد. به يک معنا، مسأله‏ي علم ديني همان مسأله‏ي رابطه‏ي علم و دين است؛ اگر علم را به معنای شناخت واقعیت بدانیم، برخی از ادیان، میان خود و علم خط فاصلی می‌کشند. به عنوان مثال، ديدگاه‌هايي كه تحت عنوان ايمان‌گرايي در مسيحيت ظهور كرده يا برخي از ديدگاه‌هايي كه در بودايي‌ها وجود دارد، زیاد به واقعيت توجهی ندارند و صرفاً مي‌خواهند احساسات را در افراد برانگیزند. در چنین مواردی، مسئله‌ای میان علم و دین مطرح نمی‌شود. اما اگر دين اسلام را با تلقي رايجي كه از اسلام وجود دارد در نظر بگیریم، مسئله‏ي علم و دین و به تبع، علم دینی مطرح می‌شود.

 

در این تلقی، اگر اسلام که حرف‌هايش را به عنوان بيان واقعيت مطرح مي‌كند و دستورالعمل‌هايي را معطوف به زندگي بیان می‌کند، از یک‏سو در نظر بگیریم و از سوی دیگر علومی پديد آمده‌اند که آن‏ها هم قصد اراده‏ي دستورالعمل‌هايي براي زندگي را دارند، مواجهه‏ي علم و دین مطرح می‌شود و باید نسبت معقولی میان آن‏ها برقرار شود؛ زیرا انسان، يك زندگي بيشتر ندارد. اين نکته، ريشه‏ي اصلي نزاع است. به اين معنا، شايد بتوان اين مسئله را در زماني که فلسفه وارد تمدن اسلامی گردید، نيز مشاهده کرد. از آن دوره تاکنون اين بحث‌ هست که آیا فلسفه‏ي اسلامي داريم يا نداريم. امروزه هم، نگاهی که علوم مدرن در توصيف واقعیت عالم ارائه مي‌کند و بر آن اساس براي زندگی انسان برنامه‌ريزي خاصي را پيشنهاد مي‌کند، و نیز نگاه و برنامه‌ای که دین ارائه می‌دهد، سبب طرح اين مسئله می‌شود که آيا ما مي‌توانيم علمي داشته باشيم كه همان‌قدر كه علم هست، ديني هم باشد؟ آنگاه پاسخ اين سؤال، در زمان‏ها و عرصه‌هاي مختلف، بروزهاي مختلفی داشته است. زماني تحت عنوان پاسخ به شبهات مطرح مي‌شده و امروزه تحت عنوان علم ديني. مثلاً در مباحث زيست‌شناسي جديد، انسان در پرتو نظريه‏ي تکامل، و در حد يک حيوان پيشرفته مطرح مي‌شود؛ در حالی‌که در نگاه دینی و با توجه به مقام خليفه‏ي الهي، انسان به گونه‌ای دیگر تعریف و مشخص می‌شود. همين‏طور است در ساير عرصه‌هاي علوم جديد. بنابراین پرسش اصلي اين است كه تكليف اين دو را مشخص كنيم. در اين فضا عده‌اي عنوان علم ديني را در خصوص راه‏حل پيشنهادي برگزيدند؛ علم ديني آن چيزي است كه هم مورد نظر دين است و هم علمي است و از فضاي علم دور نمي‌شود.

 
کتاب ماه: پرسش بعدی، مربوط به نسبت علوم مدرن با علومی است که در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود. در بحث از علم دینی و متونی که به این حوزه می‌پردازند، از میان علوم حوزوی، بیشتر به فلسفه‏ي اسلامی و اصول فقه پرداخته می‌شود. آیا این مسئله برخاسته از رواج این علوم در حوزه‌ها است یا به خصلت خاص این علوم مربوط می‌شود؟ به عنوان مثال، اگر در حوزه‏ي علمیه‏ي مشهد به فلسفه‏ي اسلامی زیاد پرداخته نمی‌شود، آیا آن‏ها نمی‌توانند علم دینی داشته باشند یا به این حوزه بپردازند؟
 

 

- دکتر سوزنچی: اولاً اين‏كه «اين‏ها بيشتر است» يك مقدار جاي تأمل دارد. ما بحث‌هاي معرفت‌شناختي در فلسفه‏ي اسلامي داریم، اما همه‏ي تأثير فلسفه‏ي اسلامی در تکوين علم ديني به مباحث معرفت‏شناختی اختصاص ندارند، بلکه مباحثی نظیر بحث نفس، خدا و نظایر آن‏ها هم در فلسفه‏ي اسلامی مطرح هستند که در علم دینی مي‌توانند اثرگذار باشند. در مورد اصول فقه هم احتمالاً آنچه مدنظرتان است، بخشی از مباحث اصول فقه است که به مسائل معرفتی می‌پردازد و به این پرسش پاسخ می‌دهد که هويت معرفتي اين علم، چیست و این علم چگونه علمي است؟ سنخ اين‏گونه بحث‌ها درباره‏ي علم ديني، سنخ بحث‌هاي منطق و معرفت‌شناسي و اصول فقه است. اما اگر بخواهيم به سراغ محتوای علم دینی برويم و به عنوان مثال، روان‌شناسي اسلامي يا حقوق اسلامي داشته باشيم، به نظر بنده، [در پرداختن به محتوا]، غلبه‏ي علمي مثل فقه، خيلي بيشتر از اصول خواهد بود. اگر بحث در اين مقام باشد که علم چگونه می‌تواند علم دینی شود یا به مباحث روش‌شناختی آن بپردازید، بحث، لاجرم به منطق و اصول فقه و نظایر آن کشیده می‌شود، اما زمانی که به سراغ محتوا و داده‌هاي علم مي‌رويد، ارزش اين دسته از علوم زياد نخواهد بود مگر در حد ابزار و روش.

 

- دکتر بستان: به نظر من هم همين‌طور است. اما به لحاظ سابقه‏ي تاريخي و يا اين مسئله كه در حوزه‏ي قم بيشتر به این مسئله بها مي‌دهند، [این مسئله به نظرم] بیشتر ناشی از اقتضائات معرفت‌شناختي قضيه است. جنس بحث‌ها طوري است كه ما بايد تكليف مباني معرفت‌شناختي علم ديني را روشن كنيم و طبعاً در اين‏جا محلی از اعراب ندارد که به عنوان مثال به سراغ علم رجال برويم. هرچند ممكن است به جايي برسيم كه با كل علوم حوزوي درگير شويم و این مسئله بستگي به هندسه‏ي علم ديني دارد که در ادامه به آن اشاره می‏کنم. زماني كه این هندسه روشن شد، جايگاه اين علوم حوزوي مشخص مي‌شود و معلوم می‌شود هر علمی كجا كاربرد خواهد داشت.

 

کتاب ماه: محور بعدی گفتگوی ما، بحث در باب کارهایی است که در حوزه‏ي علم دینی انجام شده است. در واقع به نظر شما، این مسئله در ایران چه تطوراتی را پشت سر گذاشته است؟ طرح این مباحث چه تأثیری در طرح علم دینی و وضعیت فعلی آن دارد؟

- دکتر سوزنچی:

 

  

بنده سعي كردم در کتابم یک طبقه‌بندی منطقي ارائه دهم، هرچند در فضای تاریخی مطرح شده است. تلقي من اين است كه شروع اين مسئله در كشورِ ما، از همان بحث خيلي خام شروع شد. البته من مدافع نظری جدی‌ای نسبت به این رویکرد خام ندیدم. به بیان دیگر، بنده [در جایی] ندیده‌ام که كسي صريحاً ادعا كند كه مثلاً براساس اين استدلال، اين آيات و روايات را مي‌توان كنار یکدیگر قرار داد و [علم دینی تولید کرد]. سرسخت‌ترین مدافع نظري براي اين تلقي خام، امثال آقاي مهدي نصيري هستند؛ ایشان معتقد است كه باید به سراغ آيات و روايات رفت. كساني كه كتاب‌هاي روان شناسي اسلامي را نوشتند، در مقدمه‏ي كتاب‌شان، به چنین مسائلی اشاره کرده‏اند كه به سراغ آيات و روايات رفتيم و مطالب را استخراج كرده‌ايم، اما متوجه نیستند كه این متون سرشار از از اطلاعات روان‏شناسي غربی است. سؤال ما اين است که از مجموعه‏ي مباحث قرآن درباره‏ي انسان، چرا اين اطلاعات را از آيات و روايات استخراج كرديد؟ آقاي مهدي نصيري، ديدگاهي را عنوان كرده‌اند كه ديدگاه خامي است و براساس آن، آيات و روايات مستقيماً به ما علم مي‌دهند.

  

همزمان با اين جريانات، جريان فرهنگستان علوم اسلامي شكل مي‌گيرد؛ آن‏ها نیز به معنایی دیگر معتقدند آيات و روايات هستند که حرف اصلي را مي‌زنند و حجیت معرفتی را تعیین می‌کنند. در بين افراد غيرِ فرهنگستاني، بنده مدعی هستم که جزء افرادی قرار دارم كه بيشترين كتاب‌ها و آثار فرهنگستاني‌ها را خوانده‌ام؛ با اين‌حال، نمي‌توانم بگويم ديدگاه آن‏ها دقيقاً چيست؟ به نظرم ديدگاه كاملاً منقحي ندارند و نمي‌دانم چرا اصرار دارند كه حرف اصلي خودشان را نزنند. بنده با حاج آقاي ميرباقري جلسه داشتم؛ ایشان مي‌گفتند در منطق، به فلان اصول جدید رسیده‌ایم. اما هرگاه از آن‏ها خواسته‌ام که در منطق ادعايي‏شان، يك كتاب يا جزوه به من بدهيد، هيچ محصول خاصی به بنده نداده‌اند. چندين‌بار به من وعده‏ي آن را داده‌اند، ولي [اصل آن را ] نداده‌اند.

 

 

گاهی می‌بینیم که در حوزه‏ي منطق و معرفت‌شناسی، برخی ادعاهاي خيلي سنگين مطرح مي‌كنند، اما هيچ استدلالي بر اين ادعاها در كتاب‌هاي موجودشان پيدا نمي‌كنيم تا بگوييم حکايت از يك فكر قوي دارد؛ وقتي هم كه ارائه نمي‌دهند، اين‌طور تلقي مي‌شود كه فكر قوي‌اي نيست و در حد شعار است؛ به همين خاطر، من مدتي است فرهنگستان را از بررسي‌هاي خودم كنار گذاشته‌ام. امروزه هم به نظرم مي‌آيد كه بيشتر، كارهاي سلبي مي‌كنند نه ايجابي؛ هرچند ادعاي‌شان اين است كه ما فقط كار ايجابي مي‌كنيم. اين جريان هم از اوايل انقلاب شكل گرفت، به تدریج کاملاً مستقل شد و الآن هم خروجي جدي‌اي در عرصه‏ي معرفت ندارند.

 

اگر از این گروه بگذریم، به تدریج دسته‏ي اول و كتاب‌هايي كه تحت عنوان كتاب‌هاي مثلاً روان‌شناسي اسلامي و... تدوين شد، ذهن‌ها را درگير كرد؛ اول، مخالفين وارد شدند و نقدهاي شديدي از طرف آقاي دكتر سروش عليه علم ديني شروع شد. این ادعا مطرح شد که علم را نمي‌شود ايدئولوژيك كرد و تكليف علم از دين جداست. از كتاب‌هاي خيلي سرنوشت‌ساز در اين بحث، كتاب «علم چیست، فلسفه چیست؟» دکتر سروش بود. مدعای اصلی ایشان در این کتاب این است که علم، به فلسفه هيچ ربطي ندارد و به طور ضمني به این نتیجه می‌رسد که مسائل نقلي هم به مسائل عقلي و تجربي ربطي ندارد. بنابراین شاخص دسته‌بندي دانش‏ها، تفكيك روشی است؛ يعني آنچه با روش عقلي حاصل شده يک علم است غير آنچه با روش تجربي حاصل شده و در بحث‏هايي كه در كتاب «فلسفه علم الاجتماع» منتشر شد، تصريح مي‌كند كه شهيد مطهري اشتباه كرد كه با جامعه‌شناسيِ فلسفي، مي‌خواست درباره‏ي جامعه‌شناسي مدرن (که يک جامعه‌شناسي تجربي است) صحبت كند. حالا نکته من اين است که اگر تفکيک روشي علوم را بپذيريم، هیچ معنای موجهی از علم ديني نخواهيم داشت. اين مهم‏ترین سؤالی بود که در مقابل طرفداران علمِ ديني قرار گرفت. این سؤال مطرح شد که آیا اگر روش دين، نقلي و روش علم، تجربي و روش فلسفه، عقلي است، چگونه مي‌خواهيد چيزي داشته باشيد که هم علمي باشد هم ديني؟ يا چگونه مي‌خواهيد چيزي داشته باشيد که هم علمي باشد هم فلسفي؟

 

 

بنده در کتابم سعی کرده‌ام این تفکیک روشی علوم را صراحتاً زير سؤال ببرم. مدعاي من اين است که اگرچه بعضي گزاره‌ها اقتضايشان به گونه‌اي است که فقط با روش حسي و تجربي حاصل شوند (مثلاً اين‏که آب در دماي 100 درجه بخار مي‌شود) و برخي گزاره‌ها اقتضايشان اين است که فقط با روش برهاني فلسفي حاصل شوند (مانند اين‏که واجب‌الوجود موجود است) اما اين‏گونه نيست که تمايز کلي و منطقي بين عرصه‌هاي شمول اين دو روش وجود داشته باشد. به عقیده‏ي من، این تفكيك روشي، به اين معنا که امروزه مراد مي‌شود (که معتقدند داده‌هاي تجربي ربطي به داده‌هاي عقلي ندارد و بالعکس) با انواع ادله، غيرمعتبر است. دو استدلال ساده را در اينجا اشاره مي‌کنم. (1) اگر روش تجربي به شما گفت «برخي الف‌ها ب هستند» و روش عقلي به شما گفت «هيچ الف ب نيست»؛ چه مي‌کنيد؟ آيا مي‌گوييد من تفکيک روشي را قبول دارم و هر دو گزاره را مي‌پذيرم و اين دو گزاره ربطي به هم ندارند؟ يا اين‏که چون اين‏ها متناقض‏اند، پذيرش هر دوي اين‏ها ممکن نيست؟ (2) اگر قياسي داشتيد که مقدمه‏ي اول آن (مثلاً هر الف ب است) حاصل روش حسي و تجربي بود، و مقدمه‏ي دوم آن (مثلاً هر ب ج است)‌ حاصل روش فلسفي، آيا اين قياس منطقاً منتج است؟ قطعاً بله، (نتيجه مي‌شود که: هر الف ج است). حالا اين نتيجه را شما حاصل روش تجربي مي‌دانيد يا عقلي؟ پاسخ اين است که هردو. حالا با تفکيک روشي علوم، اين گزاره نتيجه را در کدام علم مي‌خواهيد استفاده کنيد؟ اين‏ها همگي شواهد آشکاري است که اين تفکيک روشي منطقاً نامعتبر است. 

 

خود غربي‏ها هم اين تفکيک را به اين معنا مطرح نکرده‌اند. آنچه در غرب رخ داد اين بود که کانت ادعا کرد که تنها داده‌هاي حسي معرفت عيني به ما مي‌دهد و از اين پس، فلسفه نمي‌تواند درباره‏ي واقعيت عيني سخني بگويد و فقط مي‌تواند در عرصه‏ي ذهن و روابط ذهني (معرفت‌شناسي به معناي مدرن آن)‌ سخن بگويد. حالا اگر کسي اين مبنا را بپذيرد، مي‌تواند بگويد فلسفه و علوم، ربطي به هم ندارند، چون به دو عرصه‏ي کاملاً متمايز مي‌پردازند (که البته ما اين مبنا را قبول نداريم) اما خود دکتر سروش در همان زمان که کتاب علم چيست فلسفه چيست را نوشته بود و از اين تفکيک دفاع مي‌کرد، همان زمان کتاب نهاد ناآرام جهان را نوشت و با بحث فلسفي درباره‏ي واقعيت عيني سخن مي‌گفت.

 

 

به هرحال ما معتقديم «واقعيت‌شناسي» فلسفي ممکن است و با روش عقلي مي‌توان درباره‏ي واقعيت سخن گفت. بعد شما مي‌بينيد فيلسوفان علم غربي، به تبع کانت، معتقد مي‌شوند علمي که درباره‏ي واقعيت سخن مي‌گويد، هويتش در گرو روش تجربي است؛ و غير تجربه به ما علم نمي‌دهد؛ و در کشور ما به تبع اين تفکيک، طبيعي است که تفکيک روش ديني ( به معناي استخراج از متون ديني) و روش تجربي هم مطرح شود و با اين تفکيک، ديگر سخن از علم ديني با مشکل مواجه مي‌شود.  بعد فيلسوفان پست پوزيتيويست پيدا مي‌شوند که نشان مي‌دهند که همين علمي که تجربي قلمداد مي‌شد، چقدر پر از مؤلفه‌هاي غيرتجربي است؛ پوپر از «تصميم» دانشمندان سخن مي‌گويد؛ لاکاتوش از «سخت هسته»؛ و کوهن از «پارادايم».

 

 

آنگاه در اين فضا، چند الگو پيدا مي‌شود که راه را براي علم ديني باز کند، اما نه با شأن معرفتي. یک دسته افرادی هستند که ديدگاه‌هاي غربي، مبنای كارشان است؛ بنده در کتابم مشخصاً  آقاي دکتر خسروباقري و آقاي دکتر سعید زيباكلام را به عنوان اشخاص برجسته‏ي اين گروه مطرح كرده‌ام. دکتر باقري را تقريباً در عرصه‏ي لاکاتوش و کوهن، و دکتر زيباكلام را در ادبيات فایرابند و مکتب ادینبورا. ركن اين ديدگاه‌ها، اين است كه علوم امروزي که ادعاي تجربي بودن را دارند، واقعاً تجربي نيستند، اما ناخودآگاه، هر دو ديدگاه، هويت علم را تجربي مي‌دانند؛ يعني همان ادامه‏ي راه کانت است؛ آن‏ها معرفت عيني را در گروي داده‌هاي حسي مي‌دانند و وقتي مي‌يابند که علوم موجود، کاملاً حسي و تجربي نيستند، علم بودن و معرفت عيني بودن اين‏ها را منکر مي‌شوند. يعني هنوز پيش‏فرض آن‏ها اين است که هويت علم و معرفت، تجربي است؛ و حالا که تجربه‏ي ناب ممکن نيست، پس علم و معرفت ممکن نيست.

 

برای این‏که متوجه شویم که چرا ناخودآگاه چنین اتفاقی می‌افتد، می‌توانم به مقاله‌ای که چندی پیش از «نیکلاس ماکسوِل» خواندم، ارجاع بدهم.  او در آن مقاله كل این دیدگاه‏ها، از پوزیتویست‏ها تا حتی فایرابند، همگی را «تجربه‏گرایی استاندارد» مي‌نامد؛ چرا که این دیدگاه ها، علم را در گرو روش تجربي مي‏دانند. بنابراين اگر علم خوب است، روش تجربي هم خوب است (پوزيتيويست‏ها) و اگر روش تجربي بد است پس علم هم بد است (فایرابند و نظایر او)؛ يعني روش تجربي هويت را تعيين مي كند. در حالي‏که حرف ما اين است که قبول داريم مؤلفه‌هاي غيرتجربي هم وارد علم مي‌شود، اما ورود اين‏ها لزوماً علم را از علم بودن نمي‌اندازد؛ يعني اين مؤلفه‌هاي غيرتجربي لزوماً مؤلفه‌هاي غيرمعرفتي نيست. اشكالي كه به نظر من به دکتر زيباكلام و دکتر باقري وارد است، این است که آن‏ها درصددند ورود گزاره‌هاي ديني (پيش‌فرض‏ها، ارزش‏ها و...) در علم را با استفاده از سنخ تبيين‏هاي کوهن و لاکاتوش و فايرابند تبيين کنند؛ يعني با اجتناب‌ناپذير بودن ورود مؤلفه‌هاي غيرتجربي (به معناي غيرمعرفتي)؛ اما اگر اين تفکيک نارواي روشي برداشته شود و نشان داده شود که اعتبار معرفتي گزاره‌هاي فلسفي و وحياني کمتر از گزاره‏هاي تجربي نيست؛ آنگاه ورود اين گزاره‌ها به علم، علم را از علم بودنش نمي‌اندازد.  مثلاً اين گزاره‌ها، مبادی تصوري و تصديقي علم خواهند بود. فقط پيش‌فرض نيست، بلکه مبادي فلسفي است که قابليت بحث معرفتي دارند. ارزش‌ها فقط ارزش فرهنگي نيستند، بلکه ريشه وجودشناختي دارند که تبديل به ارزش شده‌اند. شما مي‌توانيد مؤلفه‌هاي معرفتي ديگري را هم وارد علم كنيد كه تجربي نباشد. اين مسئله، نقطه‏ي ضعف امثال آقاي دكتر زيباكلام و دكتر باقري است.

 

در دسته‏ي بعدی، آیت‌الله جواديِ آملي و دکتر گلشني، اين دغدغه را دارند كه مؤلفه‌هاي غيرِتجربي هم در علم مدخليت دارند؛ مدخليت آن‌ها هم، مدخليت معرفتي است. حُسنِ اين دو نفر در اين است. البته دکتر سید حسین نصر هم تقريباً چنین دیدگاهی دارد و مؤلفه‌هاي غيرتجربي را معرفت‌بخش دانسته و سهیم در علم می‌داند.

 

بنابراین، يك دسته، سعي مي‌كنند با آيات و روايات مسئله را حل كنند. دسته‏ي ديگري هستند كه در فضاي علم مدرن و غربي مسئله را حل می‌كنند. دسته‏ي ديگري هم هستند كه سعي مي‌كنند اين دو عرصه، يعني هم داده‌هاي تجربي و امثال آن‏ها را علم تلقي كنند و هم داده‏هاي وحياني و داده‌هاي عقلي را علم بشمارند. من طرفدار دیدگاه سوم هستم.

- دکتر بستان: عمده‏ي مطالب گفته شد اما اگر بخواهيم بر حوزه‏ي علمیه تمركز بیشتری داشته‌ باشیم، تكرار همان بحث‌هاي قبلي اتفاق می‌افتد. به طور شاخص، می‌توان به افرادي مانند شهيد مطهري و قبل از ايشان، مرحوم علامه طباطبايي اشاره کرد كه در چارچوبی کلی بايد دید این‏ها چطور در علم ديني تأثير گذاشته‌اند؛ [به نظر می‌رسد] بخشي از این دیدگاه‌ها، پاره‏ای از مباني را براي علم ديني در اختيار ما مي‌گذارند.

 

بخشي دیگر كارهايي است كه مرحوم شهيد صدر در «اقتصاد» ‌انجام دادند. آن هم يك الگوي ديگري است كه به سمت نظام‌سازي حركت كرد. ایشان میان علم اقتصاد و مکتب اقتصادی اسلام تفکیک کردند و علاوه‌ بر بحث در مبانی، وارد بحث‌هاي جزئي‌تر نیز شده‌اند. البته نگاه ایشان بدین صورت نیست که با نگاه علم اثباتی به توصيف و تبيين واقعيت‌ها بپردازد، بلكه به سراغ آيات و روايات مي‌رود تا بتواند جنبه‌هاي مختلف نظام هنجاري را براي يك نظام اقتصادي استخراج كند. این هم یک الگو است. نوع سومی از کارها نیز دیده می‌شود که كارهاي خامي بوده‌اند و می‌کوشیدند تا نقاط تلاقي حوزه‏ي علوم مدرن را با حوزه‏ي آموزه‌هاي ديني مورد توجه قرار دهند و يك نگاه تلفيقي، به بحث علم دینی داشته باشند. [به نظر بنده] اين كل كارهايي بود كه ما در اين عرصه‌ها داشتيم و مي‌توانيم كار را به اين شكل طبقه‌بندي كنيم.

در مورد علم دینی به نظر می‌رسد دو دیدگاه وجود دارد. برخی قائل هستند كه علم ديني، علم جهانشمول نيست و موقعيت‌مند است. در واقع از آنجایی که ذات علم، بالاخص علوم اجتماعی را موقعیت‌مند می‌دانند، علوم اجتماعی دینی را نیز موقعیت‌مند تلقی می‌کنند. دیدگاهی دیگر معتقد است که علم و به تبع، علم ديني جهانشمول بوده و موقعیت‌مند نیست. ابهام از آنجایی آغاز می‌شود که اگر موضوع علم اجتماعی دینی، جامعه و رفتار معنادار انسان‌ها باشد، آیا به عنوان مثال، علوم اجتماعی اسلامی با علوم اجتماعی مسیحی، که موضوع‌شان مسلمین یا مسیحیان هستند، تفاوتی ندارد؟ به نظر بنده، آقای سوزنچی با تمایز میان مقام ثبوت و اثبات علم، علم دینی را معطوف به حضور عالمان دینی در مقام اثبات می‌دانند. آیا این مسئله به تمایزی که آقای سوزنچی میان مقام اثبات و ثبوت علم نهاده‌اند، مرتبط است؟

- دکتر سوزنچی:

 

نه بنده و نه آیت‌الله‌ جوادی آملی که دیدگاه بنده متأثر از ایشان است، چنين ادعايي ندارم كه اگر [موضوع علم] فيزيك را يك فيزيكدان مسلمان بررسی کند و ارزش‌هاي [دینی] خودش را وارد علم نماید، فيزيك، اسلامي مي‌شود و اگر چنین امری محقق نشود، فیزیک غیراسلامی محقق می‌شود. بلکه تأکيد اصلي من اين بود که بايد مبادي علم (که امروزه به خاطر غير معرفتي دانستن آن‏ها از آن‏ها به پيش‏فرض‏ها تعبير مي‌شود) علم مبادي معرفتي‌اي باشد که مورد قبول دين هم هست؛ و نيز تفکيک روشي را کنار بگذاريم و اگر هر گزاره‏ي معرفتي ديگري با ساير ابزارهاي معرفتي (خواه متون ديني معتبر باشد، يا برهان و ...) به‏دست آورديم در عرصه‏ي علم وارد کنيم. مثلاً در فيزيک آیا اصل عدم قطعيت را (البته در صورتي که معناي آن، همان انکار عليت باشد، چون ظاهراً تقريرهاي متفاوتي وجود دارد) مي‌توانيم قبول كنيم؟ اين مسئله قبل از اين‏كه يك بحث فيزيكي باشد، يك بحث مبنايي فلسفي است. آيا شما مي‌توانيد منكر عليّت شويد يا خير؟ بحث خلقت به جای طبیعت و امثال آن‏ها که آيه الله جوادي آملي آورده‌اند، به نظرم صرفاً یکی دو مثال (و البته مثال مهم)‌ برای تشریح مسئله بوده؛ برای آنکه بیان شود که این نگاه کلی را در مورد علم فیزیک هم می‌شود به‏کار برد.

 

 

بحث ما اين نيست كه فقط و فقط دغدغه‌ها و ارزش‌هاي اسلامي را وارد فيزيك كنيم. ممكن است فيزيكدان مسلمان باشد و علم او اسلامي نباشد و بالعكس. منظور من هم از تفکيک مقام ثبوت و اثبات در علم، چيز ديگري بوده است. اگر گفته‌ شد که علم در مقام ثبوت، يك حقيقت بيشتر نيست، به این دلیل بوده است كه پسوند «ديني» برای علم، امری عارضي و ثانوي است و در ذات علم، تغييری ايجاد نمي‌كند. علم‌به‌ماهو، يعني كشف واقع؛ يعني واقعيت را در اختيار قرار دادن و شرح دادن آنكه اين واقعيت ابعاد مختلف دارد؛ پسوند ديني كمك مي‌كند كه ما به يك دسته از ابعاد شناخت واقعيت كه غالباً در نگاه‌هاي غيرديني مورد غفلت قرار مي‌گيرد، توجه كنيم؛ نه اين‏كه مفهوم علم از علم بودنش خارج شود.

 

بحث جهان‏شموليت هم در اينجا معني پيدا مي‌كند. مخالفين علم ديني مي گويند محك علم، تجربه است، برای تحقق علم دینی بايد محك تجربه را قبول كنيد. وقتي محك تجربه را قبول كرديد گزاره‌هاي ديني فقط در مقام گردآوري به‏كار مي‌آيد كه آن هم در عرصه‏ي علوم مهم نيست؛ زيرا در مقام گردآوري، شما از هر چيزي حتي از خرافات هم مي‌توانيد استفاده کنيد. بنابراين اين علم، ديني نيست. يك دسته هم مانند آقاي زيباكلام و ديگران هستند كه مي‌گويند تاريخ علم نشان مي‌دهد که محک علم، تجربه نبوده است؛ غربي‌ها، پيشفرض‏ها و ارزش‌هاي خودشان را وارد كردند، پس ما هم پيشفرض‏ها و ارزش‌هاي خودمان را وارد مي‌كنيم. در هر دو نگاه، پذيرفته‏اند جهانشمولي علم، به خاطر پذيرش محک تجربه است؛ آنگاه يکي مي‌گويد چون اين محک معيار ماست، پس علم ديني نداريم و دومي مي‌گويد، چون اين محک واقعاً محک نبوده و علم غربي هم واقعاً جهانشمول نيست، پس ما هم علم خودمان را داريم که لازمه‏ي استدلال ايشان اين مي‌شود که علم ما هم جهانشمول نيست. حرف ما این است که محك علم فقط تجربه نيست، بلکه تجربه هم با محك ديگري سنجيده مي‌شود. باید دید مبناي معرفتي ما چيست؟ اين مبناي معرفتي را بايد مشخص كنيم. ما مي‌گوييم هر راهي كه به كشف واقع برسد، معتبر است؛ حالا اين راه اگر تجربه باشد به اندازه‏ي خودش، برهان فلسفي باشد به اندازه‏ي خودش، و وحي هم باشد به اندازه‏ي خودش معتبر است.

 

اگر به راه‌هاي معتبر به واقعيت دسترسي پيدا كنيد، و واقعيت را توصيف و تبيين كنيد، براي زندگي بشر چيزي را تجويز کنيد، علم شما جهان‏شمول است؛ چه اسلامي باشد چه نباشد. عنوان اسلامي نه به این معنا است كه ما مي‌خواهيم ديدگاه‌هاي مسلمانان يا آياتي را كه از اين جهت که مورد اعتقاد مسلمانان است وارد كنيم. ما در ابتدا حق بودن اسلام را اثبات مي‌كنيم، عصمت نبي را با استدلال عقلي اثبات مي‌کنيم، يعني اثبات مي‌کنيم که کلاً گزاره‌هايي که نبي بيان مي‌کند، همگي معتبر است، بعد اين گزاره‌هاي حقيقي و معتبر را در علم مي‏توانيم استفاده كنيم و از این‏رو این علم، جهانشمول است.

اما بحثي كه شما در مورد جامعه‏ي اسلامي گفتيد بحث ديگري است. شما اگر به اين معنا که گفتيم علم ديني را قبول کنيد، مي‏توانيد در مورد هر عرصه‌اي تحقيق كنيد؛ مي‌توانيد در مورد جامعه‏ي كفر تحقيق كنيد. آيا تحقيق راجع به جامعه‏ي كفر، علم ديني نخواهد بود؟ همانگونه كه غربي‌ها و مستشرقين آمدند راجع به ما تحقيق كردند؛ آيا تحليل‏هاي جامعه‌شناختي آن‏ها از جوامع اسلامي، مصداق علم ديني است؟ به نظر بنده، اصلاً بحث موضوع مورد مطالعه، در بحث ما مدخليت ندارد كه این مسئله مطرح شود که آیا جامعه‏ي اسلامي يا جامعه‏ي غيراسلامي داريم، که اگر نداشته باشيم بگوييم جامعه‌شناسي اسلامي هم نخواهيم داشت. در جامعه‌شناسي اسلامي، بحث ما چيست؟‌ مي‌خواهيم رفتارهاي كنشگر را با رعايت شروط فوق (اتخاذ مباني فلسفي معتبر، و استفاده از تمام ابزارهاي معرفتي، اعم از تجربه و برهان و وحي) تحليل كنيم. تحليل اين رفتار یک‏سری مؤلفه‌هايي دارد. [باید دید] در تحليل رفتارها، فقط آزمونِ تجربي را [ملاک] قرار دهيم و یا به قول وينچ و امثالهم، همدلي را [ملاک] قرار می‌دهيم يا مؤلفه‌هاي معرفتي ديگري هم داريم كه اين مؤلفه‌هاي معرفتي، می‌تواند در تحليل رفتارها مورد توجه قرار بگيرد. اگر تمام مؤلفه‌ها را مدنظر قرار دهيم، [آنگاه] در مورد هر جامعه‌اي تحقيق كنيم، محصول ما علم ديني خواهد بود.

 

کتاب ماه: به عنوان پرسش نهایی و با توجه به این مسائل، افق آینده‏ي حوزه‌‌های علمیه در مورد علم دینی را چگونه ارزیابی می‌کند؟

- دکتر بستان:

 

 

اگر هندسه‌اي را كه ما براي یک علم ديني بايد ترسيم كنيم مشخص نمایيم، معلوم مي‌شود علوم حوزوي چه نسبتي با اين علوم دارند و چه كمكي مي‌توانند براي پيشرفت و پيشبرد اين هدف (علم دینی) داشته باشد. این مسئله تا حدودی روشن شد.

 

اما در مقام جمع‌بندی می‏توان گفت این علوم، چه غربي و چه غيرِ غربي و چه علم ديني كه ما از آن صحبت مي‌كنيم، بر يك‌سري مباني و پيش‌فرض‌هاي معرفت‌شناختي، روش‌شناختی، ارزش‌شناختي و وجودشناختي مبتني هستند. براساس اين‏ها، عالمان هر رشته‏ي علمی، يك‌سري گزاره‌ها را به عنوان علم، در هر رشته‏ي علمي مطرح مي‌كنند؛ در مرحله‏ي بعد، از اين مجموعه گزاره‌ها، گزاره‌هاي هنجاری استخراج مي‌شود كه مرحله‏ي بعدي علم است؛ این مجموعه گزاره‌های هنجاری، در سياست‌گذاري‌ها به‏کار می‌روند که گاه از آن‏ها به علوم هنجاری تعبیر می‌شود. اين‏ها يك مجموعه‌اي از علوم و معارف را به طور كلي شكل مي‌دهد كه با استفاده از تعبير پارادايم می‏توان مسئله را تشریح کرد. اين علوم انسانی که به این نحو شكل پيدا كرده‌اند، در درون پارادایم‌ها تحليل مي‌شوند. به عنوان مثال، در علوم اجتماعي، پارادايم‌های تفسیری، انتقادي، اثباتی و نظایر آن‏ها را داريم که مباني مختلف و روش‌شناسی‌های گوناگونی دارند. اگر در این قالب به مسئله بنگریم، می‌توانیم با همین نگاه پارادایمی به مسئله‏ي علم دینی بپردازیم. نه در سطح مبانیِ بعیدِ علم یا اصول معرفت‌شناختیِ عام مانند «عدم اجتماع نقیضین» و نظایر آن‏ها، بلکه در سطح مبانیِ قریبِ علم. مثلاً در مورد جامعه‌شناسی، به این مسائل می‌پردازند که تلقي جامعه‌شناسي از هستي‌شناسيِ جامعه چيست؟ اصلاً جامعه را چه مي‌داند؟ آیا جامعه را صرفاً مجموعه‏ي افراد مي‌داند که طبق اين نگاه، فرد اصالت پيدا مي‌كند و این را يك مبناي هستي‌شناختي قرار می‌دهد و یا این‏که جامعه را يك كليت می‌داند و معتقد است افراد، بيشتر از كليت ها تأثير مي‌پذيرند و رفتارها و اخلاق‌ها و ارزش‌هاي‌شان برگرفته از يك وجدان جمعي و روح حاكم بر جامعه است. مباحث پارادایمی به این مسائل می‌پردازند.

 

براساس بحث معروف كنش و ساختار كه در علوم اجتماعي مطرح است، دو پارادايم مختلف شكل گرفته است و پارادایم سوم، پارادایم انتقادی، نیز مطرح است که پايه‌هاي اساسي شکل‌دهنده‏ي جامعه را نیروهای بنيادي می‏داند که چه بسا به چشم هم نمي‌آيند و آن‏ها تضادهاي نهفته در بنياد جوامع‏اند. اين‌ها سه پارادايم و نگاه مختلف هستند.

 

 

در بحث علم ديني هم، ما دچار اين مسئله مي‌شويم و به طور جبری و قهری با اين مسئله مواجه هستيم و علم دینی بايد تكليفش را با اين مسائل و مباني معرفت‌شناختي مشخص كند. باید تکلیفش را با روش مشخص كند. روش تفريدي، اثباتي، تلفيقي و بحث‌هايي كه در روش‌شناسي مطرح است و مباني ارزش‌شناختي كه نسبت ارزش‌ها را با علم چطور مي‌دانيم؟‌ آيا ارزش‌ها در علم جايگاهي دارند يا علم به لحاظ ارزشي بايد بي‌طرف باشد؟ اين بحث‌هايي است كه در مباني علوم مطرح مي‌شود. اين مرحله‏ي اول از سه مرحله‏ي مباني علم، خود علم و نتايج علم است.

 

در اين مرحله و با اين نگاه برويم سراغ علومِ حوزوي. علومِ حوزوي، چه نسبتي با علوم جدید دارند و حوزه‌ها چه كار كرده‌اند و چه كار مي‌توانند بكنند. كدام يك از اين مباني به بحث علوم حوزوي مربوط مي‌شود؟ من فكر مي‌كنم به همه‏ي مباحث بتوان ربط داد. بخشي از كار كه فرموديد چرا به اصول و فلسفه بها مي‌دهيد، اين سنخ از بحث‌ها آن‏هايي است كه ما مجبوريم سراغ فلسفه‏اي كه در حوزه‏هاست برويم و بخشي از جواب‏ها را بايد آنجا دنبال كنيم. منتها بحث‏هاي موجود حوزه‏ها چون با اين نگاه نبوده، بايد بازخواني و متناسب با اين بحث‏ها ارائه شود كه جواب اين مسائل از آن استخراج گردد. كساني شروع كرده‏اند و مثلاً در فلسفه‏ي ملاصدرا دنبال مسائل علم هستند. بعد وارد بحث خود علم مي‏شويم. اينجا يك مقدار دغدغه‏ها بيشتر است. كساني كه موافق علم ديني هستند، مرحله‏ي اول را همراهي مي‏كنند. در مرحله‏ي دوم موافقان كمتر مي‏شوند و پذيرش اين مطلب برايشان سخت‏تر است كه ما در متن علم و گزاره‏هاي علمي و قوانین و نظريه‏هاي علمي هم بتوانيم بحث‏هاي ديني را داخل كنيم. اينجا ديدگاه‏هاي مختلفي وجود دارد، ولی به نظر می‏رسد علوم يكسان نيستند و به طور خاص علوم انساني ظرفیت بیشتری دارند و به علاوه خود حوزه‏های علوم انساني متفاوت‏اند؛ در بعضي از حوزه‏ها از لحاظ ديني خيلي حرف براي گفتن داريم و مي‏توان آموزه‏هاي ديني را وارد گزاره‏هاي علمی كرد. با اين نگاه، وقتي نگاه مي‏كنيد، بحث علم فقه و اصول و كم كم علم رجال درگير مي‏شوند و اين‏گونه است كه تمام علوم حوزوي به نحوي جايگاه خودشان را پيدا مي‏كنند.

 

مرحله‏ي بعدي هم كه علم هنجاري است كه علوم انساني اين‏ها را طرد نكرده‏اند و مي‏پذيرند كه اين‏ها به عنوان علم مطرح شده و اگر خيلي نگاه پوزيتيويستي داشته باشند مي‏گويند اين‏ها خارج از قلمرو علم است، ولي در محافل علمي به عنوان علوم هنجاري پذيرفته شده است. در اينجا هم باز می‏توانیم جايگاه علوم حوزوي را نشان دهيم؛ اينجا هم خصوصاً فقه با علومي كه به سياست‏گذاري جامعه مربوط مي‏شوند خیلی ارتباط نزديكي دارد. درست است که علم فقه مستقيماً با هدف سياستگذاري بنا نشده و گزاره‏هاي حقوقي هم در آن هست، ولي به لحاظ اين‏كه شكاف بين دو نوع گزاره‏ي توصيفي و هنجاري كه در متن علم بارز است، همين مسئله باعث مي‏شود خيلي‏ها با علم ديني مخالفت كنند و بگويند اين هنجاري و دستوری است و آن توصيف و تبيين مي‏كند، اما اين اشكال اينجا كمتر مي‏شود، لااقل از اين جهت كه هر دو به نحوي نگاه هنجاري به قضيه مي‏كنند و با ادبيات هنجاري صحبت مي‏كنند و بايدها و نبايدها را مطرح مي كنند. لذا همگرايي فقه و علوم اجتماعي هنجاري بيشتر مي‏شود. اگر در اين قالب نگاه كنيم مي‏توان اين را به عنوان جمع‏بندي مطرح كرد كه علوم حوزوي قابلیت و قوه‏ي قريب به فعل دارند که زاینده‏ي علم دینی بشوند. البته در بعضي قسمت‏ها ممكن است كار زيادي نیاز باشد، ولي در بيشتر قسمت‏ها براي تبديل شدن به ادبيات علوم اجتماعي جديد فاصله‏ي زيادی نيست و بايد يك گام برداشته شود كه اين ادبيات به آن ادبيات تبديل شود و يك علم ديني غني و همه‏جانبه داشته باشيم كه هم به بحث‏هاي توصيفي و تبييني و هم به بحث‏هاي هنجاري توجه كند.

- دکتر سوزنچی:

 

با اغلب سخنان آقای دکتر بستان موافقم، هرچند با اين نكته‏ي پاردايمي كه فرمودند با آن مشكل دارم چون در پارادايم فرض بر اين است نمي‏شود بين دو پارادايم ارتباط برقرار كرد و نوعي نسبي‌گرايي را در پي دارد؛ اگر اين را كنار بگذاريم، عمده صحبت هاي ايشان را قبول دارم و چند نكته را به صحبت هاي ايشان اضافه مي كنم. به نظرم دو سه دغدغه بايد مهم‏تر شود كه الان هم رگه‏هاي آن را مشاهده مي‏كنيم ولو اين كه خام است. اين نكته‏اي است كه خيلي افراد ناخودآگاه در اين وادي قرار مي‏گيرند، خيلي افراد مطالبه دارند و مطالبه‏ي نابه‏جايي است؛ چون ماهيت علم را به لحاظ جامعه‏شناختي خوب تحليل نمي‏كنند. علم با مسئله‏ها و حل مسئله‏ها شكل مي‏گيرد و پديد مي‌آيد. چطور است كه ابتدا علم طبيعيات بود و بعد از دل آن شيمي و فيزيك بيرون آمد، و بعد از دل شيمي، شيمي عالي و معدني و... ؟ اين‏گونه مسائل علم زياد مي‏شود و كم‏كم به بلوغي مي‏رسد و علمي جديد درست مي‏شود. اين حل مسئله‏ها با اين نگاه‏ها به نظر من خودش موضوعيت دارد. كه اگر انسان دقت كند، اين طرف و آن طرف اين را مشاهده مي‏كند؛ اين‏ها يك مقدار كه زياد شود كم‏كم علم را ايجاد مي‏كند و به آن تشخص می‏دهد. الان عده‏ي زيادي در کشور جدا از هم دارند مسأله‌هايي را حل مي‌کنند؛ شايد لزوماً هم به بحث‏هاي ما توجه نکنند، اما عملاً دارند از مبادي معتبر فلسفي و ديني استفاده مي‌کنند، به بحث‏هاي غربي‏ها و تحقيقات به اصطلاح تجربي بسنده نمي‌کنند و متون ديني را هم جدي مي‌گيرند و... . اين‏ها همه حرکت در مسير توليد علم ديني است.

 

 

نكته ‏ي ديگر اين است كه در نگاه كلان، اگر علوم اجتماعي امروزي و فقه موجود بسيار از هم دورند، اما من به لحاظ ماهوي بين علوم اجتماعي و فقه (يعني علوم اجتماعي مطلوب و فقه مطلوب)‌ تفاوت جدي‌اي نمي‏بينم. فقه یعنی تعيين تكليف فعل مكلف، فعل مكلف را يك مقدار عام‏تر كنيد و از فقه فردي خارج كنيد و در نگاه اجتماعي حضرت امام ببريد، مي شود «تئوري اداره انسان از گهواره تا گور» ، يعني ما مي‏خواهيم تعيين كنيم انسان در زندگي چه كارهايي بايد بكند و چه كارهايي نبايد بكند. علوم اجتماعي دنبال چيست؟ علوم اجتماعي هم در نگاه كلان دنبال همين است. درست است توصيفي‌تر است؛ اما هدف همه‏ي توصيف‏ها رسيدن به توصيه‌هاست. روان‏شناسي اين همه توصيف دارد، اما زماني حضور خود در جامعه را تثبيت مي‌کند که بگويد مثلاً اگر افسرده شدي چه كار كن و فلان مشكل به وجود آمد چه كار كن و اين مشكلات را حل كند، علوم اجتماعي، جامعه‏شناسي و سياست همه دنبال اين هستند. در اين نگاه كلان اگر فقه خودش را با مسائل روز جدي (واقعاً جدي) درگير كند، مي‏شود علوم اجتماعي.

 

کتاب ماه: منظور وجوه تجويزي علوم اجتماعي است؟

- دکتر سوزنچی: نه. فقه همه‌اش تجویزی نیست. اگر كسي كتاب مكاسب را خوانده باشد خيلي جاها توصيف است و خيلي اوقات در فهم واقعيات اجتماعي از عرف كمك مي گيرد؛ اين به زبان امروزي مي شود پژوهش ميداني . مکاسب بحث از عرصه‏ي روابط اجتماعي است و توصيف مناسب از اين روابط مقدمه‏ي توصيه‏هاست. البته در جاي خودش توصيه هم دارد. ببينيد روان‏شناسي آخرش یک دسته توصيه است؛ اما اگر خوب نگاه كنيد فقط توصيه نيست؛ تا به اين توصيه برسد كلي توصيف كرده است. در فقه هم اين توصيفات را مكرر مي‏بينيم؛ منتها چون جامعه‏ي ما از فقه فقط توضيح‏المسائل را (که توصيه‌هاي نهايي پس از توصيفات است)‌ مي‏شناسد، گمان مي‌کند فقه را توصيه است. همان‏طور که اگر کسي هم از پزشکي فقط نسخه‌هاي دکتر را ببيند، فکر مي‌کند علم پزشکي فقط توصيه است. من که معتقدم به اين‏كه بايد روش‏هاي مختلف را در علم به‏کار گرفت، مکاسب شیخ انصاری مثال خوبی است که از روش‏هاي مختلف کسب معرفت استفاده کرده است. استفاده از روش تجربي دارد كه مثلاً عرف را به چه صورت به‏دست مي‏آورد؟ عرف را با يك پژوهش ميداني به دست مي آورد، كه الان در عرف اين‏طور است و بعد مثال‏ها و پژوهش‏هايي كه انجام مي‏دهد با مراجعه به مثلاً عرصه‏ي بازار و... است؛ حالا نه با روش‏هاي پژوهشي جديد، بلکه با روش‏هاي زمان خود، مسائل را توصيف مي‏كند، نسبت افراد را توصيف مي‏كند، نسبت معاملات را توصيف مي‏كند، بعد نتيجه مي‏گيرد كه اين معامله بايد باشد يا نباشد.

 

آخر بحث را با یک خاطره تمام کنیم. شنيده‌ام در همان اوايل که مرز عراق باز شده بود ‌در زمان صدام، يكي از بزرگان به ديدن آيت الله سيستاني رفته بودند. ايشان مي‏پرسند كه الان آقايان قم در درس خارج‌هايشان چه مباحثي را مي‏گويند؟ گفته آقاي فلاني طهارت را مي‏گويد، آقاي فلاني خمس و آقاي فلاني حج را ... و ايشان قريب به اين مضمون گفته بودند که من فكر كردم الان قوانين مجلس و لايحه‏هاي دولت را دارند بحث مي‌کنند. اين مي‏شود آن نگاهي به فقه كه ما دنبالش هستيم. قوانين مصوب مجلس ماهيتاً همگي‏شان مسئله‏ي اجتماعي هستند که بايد حل شوند. در فضای غربی، جامعه‏شناس‌ها و متخصصان علوم اجتماعي پشت پرده هستند و البته در مجلس تصويب مي‏شود، اما فکر را در حوزه‏ي دیگر  تولید می‌کنند. آدم يك مقدار فقه را عميق كند، فقه خيلي جاها به علوم اجتماعي تنه مي‏زند؛ يعني بحث‏هاي مشتركي دارند. البته نه فقه كنوني ما که هنوز صبغه‏ي فرديش غلبه دارد و نه علوم اجتماعي امروزي ما كه كاملاً در فضاهاي پوزيتيويستي قرار دارد.  اگر هردو را از اين فضاها خارج كنيم، اميد تحول خيلي جدي است. پيش‏بيني من از آينده اين است؛ و اين‏ها هم هست كه به ثمر مي‏رسد. اين تحليل كه علم ديني چيست، براي اين كه اين بت را بشكند لازم است كه اين مرز برداشته شود و خود من زياد لازم نمي‏بينم كه اين بحث ادامه پيدا كند. یک مقدار بحث‏های معرفت‏شناسی لازم داریم، اما اصل كار اين است كه این علم‏ها را تولید کنیم.