پارسانیا: برخی دانش ها متاثر از فضای فرهنگی اند، نه همه آن ها/فيرحي: بحث من از نسبيت تئوري‌ها و دانش‌هاست، نه نسبيت حقيقت

به گزارش خبرنگار علمي «خبرگزاري دانشجو»، در نشست «درباره علم دینی» که عصر امروز در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد، حجت الاسلام و المسلمین پارسانیا و حجت الاسلام و المسلمین فیرحی به مناظره در باب «نسبت علم و تمدن» پرداختند.
 
در ابتدای این گفتگو مرتضی روحانی، مجری - کارشناس مناظره، به بیان چکیده ای از نگاه دو میهمان در خصوص موضوع گفتگو پرداخت:
 
وي گفت: از ديدگاه فيرحي مسئله‌اي كه در باب تمدن مهم است همان نگاه فوكويی است. نظام‌هاي انديشه محصول اجتماع است. تمامي نهادهاي علمي آموزشي محصول نهادهاي قدرت هستند و در اين ديدگاه قدرت صرفا يك عامل بازدارنده نيست بلكه امكان بخش است. مسلئه مهم در اين جا اينكه اين جهت دهي كه قدرت به علم مي‌دهد ناخودآگاه است.

 

روحاني ادامه داد: آقاي پارسانيا نيز معتقدند نگاه به دانش و معرفت خاصه دانش مدرن محصول دوره روشنگري و پوزيتيويستي است. همچنين ايشان معتقدند ما نبايد به دام انديشه‌هاي پست مدرن بيفتيم اينها در نهايت حجيتی كه در دين و وحي وجود دارد را براي ما به ارمغان نمي‌آوردند.
 
پارسانیا: برخی دانش ها متاثر از فضای فرهنگی و تمدنی هستند، نه همه آن ها

 

پارسانيا در ابتداي صحبت هاي خود گفت: اولا بايد بين دو مفهوم معرفت و علم فرق گذاشت اينكه هر كدام از اينها چيست و چه تعريفي دارد نيز مورد توافق همگان نيست. علم در فرهنگ ما به انواع مختلف دانش اطلاق مي‌شد. اما امروزه علم را دانش تجربي تعريف مي‌كنند. حال اين دانش به معناي عام و علم به معناي خاص (علم تجربی) وقتي‌ مي‌خواهد وارد فرهنگ شود يقينا نسبت وثيقي با فرهنگ دارد. هر فرهنگ و تمدني با نوعي از دانش و علم تناسب دارد. برخي انواع را مي‌پذيرد و برخي را نمي‌پذيرد؛ اما اينكه اين الزاما به اين معنا است كه حقيقت دانش در متن فرهنگ و تمدن رقم مي‌خورد، محل بحث است و  نمي‌شود حكم مطلق كرد؛ . شايد برخي دانش‌ها اين هويت تاريخي و فرهنگي را داشته باشند و برخي نه. حكم مطلق كردن به اينكه علم و دانش در همه ساحات متاثر از فضای تمدني و فرهنگي است، الزامات و لوازمي دارد؛  مثل نسبيت و قياس ناپذيري. همين نسبيت هم در يك فرهنگ خاص است كه پذيرفته شده و در همه فرهنگ‌ها پذيرفته شده نيست.

 

 

وي ادامه داد: علم و دانش متناسب با حوزه تمدني بروز و ظهور مي‌يابند اما اين طور نيست كه حقيقت علم و همه علوم تاريخي است.

 

استاد جامعه شناسي دانشگاه تهران تصريح كرد: هر جهاني با نوع خاصي از دانش قرين است؛ عالم اساطيري نظام اسطوره‌اي را مي‌پذيرد ولي در جهان ما هيچ‌جايی براي نظام اسطوره‌اي نيست و مطالعه در اين باب از ما انسان اسطوره‌اي نمي‌سازد. براي جهان ديني نيز دانش و معرفت ديني لازم داريم.

 

فيرحي نيز بيان داشت: در كار من دو حد وجود دارد اول اينكه كار من محدود است به تمدن اسلامي و بقيه تمدن‌ها را كار نكردم. مطالعه من نسبت به تمدن‌هاي اسطوره اي ناقص و نسبت به تمدن هاي غربي محدود است. دوم اينكه برداشت من از علم يا دانش، همه دانش ها نيستند. من با دانش هاي تجربي كاري ندارم و اين اصلا برايم اثبات نشده كه دانش‌هاي تجربي نسبتي با تمدن‌ها دارند يا ندارند بحث من علوم انساني است در علوم انساني هم كارم متمركز بر دانش سياسي مسلمانان در تمدن اسلامي است.

 

استاد دانشگاه تهران گفت: در اين حوزه مطالبم را بيان مي‌كنم در جهان اسلام يك قاعده اي  است كه تمدن ها و دولت‌ها ابتدا با يك خردمندي طراحي شدند. اگر اين خردمندي منسجم بود تمدن‌ها باقي ماندند اگر نه از بين رفتند. يكي از اين تمدن‌ها تمدن اسلامي است. دوره هاي تمدن اسلامي به سه دوره تقسيم مي‌شود 1- عصر پيدايي و تكوين تمدن اسلامي 2- عصر طلايي  يا عصر تدوين آثار علمي و 3- عصر زوال.
 
وي ادامه داد: دوره هاي جديد هم از كمي قبل از مشروطه شروع شده است. در ادبيات اسلام، ما مثلثي داريم كه زواياي متقارني دارد اضلاع‌اش نص (متن دینی)، عقل و طبيعت است. استدلال اين است كه از هر كدام شروع كنيم به بقيه مي رسيم وچرخشي بين اضلاع اين مثلث است. جهان طبيعت با تمام تنوع‌اش در يك نظريه نمي‌گنجد. همچنان كه نص و خرد هم همين‌طوراند.
 
فیرحی: بحث من از نسبيت تئوري‌ها و دانش‌هاست، نه نسبيت نص و حقيقت و جهان خارج

 

فيرحي گفت: معني اش اين است كه ما هر تلاشي بكنيم بخشي از جهان و خرد و نص را مي‌بينيم نه تمام آن و حقیقت آن را. سوال من اين است كه اين دنياي منشوري نص، طبيعت و خرد چگونه و در چه شرايطي امكاناتش را به ما نشان مي‌دهد؟ ما در چه زاويه ديدي قرار مي‌گيريم كه بخشي  از نص (متن دینی) براي ما پررنگ مي‌شود وبخشي كمرنگ؟ براي مثال ما در متون ديني دو آيه داريم 1- وشاورهم في الامر 2- آيه اطیعوا الله و اطيعوا الرسول و اولی الامر منكم. يا ما بايد مشورت (محتوای آیه اول) و به تبع آن دموكراسي را حاكم  قرار دهيم يا برعكس (محتوای آیه دوم را بپذیریم) ؛ راه ديگري نداريم.

 

استاد دانشگاه تهران خاطر نشان كرد: هر دو آیه امري هستند و افاده وجوب مي‌كنند يعني هر معنايی كه آيه اطاعت دارد، آيه شورا هم دارد. سوال اين است كه چطور شد كه تاریخ ما،  نقطه شروعش از اطاعت از امر حاكم بود و بعد شد مشورت؟ ولي در مشروطه به بعد چرخشي در ماي مسلمان به وجود آمد كه تلاش شد آيه اطاعت ذيل شورا قرار بگيرد. هر دوي اين آيات در نص بود. نظام دانايي ما يكي را بر ديگري اولويت داد. بحث من از نسبيت تئوري‌ها و دانش‌هاست، نه نسبيت نص و حقيقت و جهان خارج. مثل تئوري‌هاي فيزيك كه نسبي‌اند ولي جهان فيزيكي نسبي نيست. اين نص نبود كه به ما حكم كرد كه نظام سياسي ما اقتدار گرا باشد يا دمكراتيك. ما در يك جايي از عوالم ذهن خود ترجيحاتي را پيدا مي‌كنيم آنگاه يك قسمت نص را برجسته مي‌كنيم. كسي نمي‌داند كدام دانش درست است. در واقع ما هستيم و نص ما با مجموعه خردمان نص را تفسير مي‌كنيم. دسترسي به معصوم هم نداريم پس هر دوي اين تئوري‌ها از نص گرفته شده و نسبيت به معناي نسبيت ذهن محدود به من انسان است.

 

پارسانيا‌ در ادامه بيان داشت:‌ آقاي فيرحي بحث را محدود به دانش سياسي كردند. معتقدم حتی علم تجربی هم نسبتي با تمدن دارد. چون تمدن جدید اقتضائش اين بود كه علم تجربی برجسته شود. اما جناب فيرحي بيان خوبي را داشتند، كه سه مسئله طبيعت و عقل و نص را مطرح كردند. و قائل بودند كه بين آنها نسبيت نيست اگر هم نسبيت هست نسبيت در سهم ماست. در يك تمدن يك قرائت از اين سه دارند و در تمدن ديگر قرائت ديگري. بحث من اولا راجع‌به خود اين مسئله و ثانيه راجع  به مثال ايشان درمورد دو آيه و دريافت متفاوت از آيه‌ها در زمان‌هاي متفاوت است.
 
پارسانیا: اگر نسبیت در فهم را بپذیریم، ناگزیر به نسبیت در حقیقت منجر می شود

 

وي گفت: نسبيت معاني گوناگون دارد:

 

1. نسبیت فهم: گاهی نسبيت به این معناست که شناخت ما از خارج مستقيما واقعيت را گزارش نمی دهد. عوامل مختلف در شناخت و ديد ما موثراند. شناخت نه صرفا ساخته و پرداخته ذهن است نه صرفا گزارش خالصی از واقع؛ امر سومي است كه محصول چيزهاي مختلفي مثل پيش فرض هاي تاريخی، دستگاه بيولوژيكي و ... مي‌تواند باشد.

 

2. نسبیت حقیقت: گاهی نسبيت در حقيقت مد نظر است. یعنی این که اصلا واقعيتي ثابت در خارج وجود ندارد. نسبيت فهم به لحاظ منطقي نسبيت حقيقت را فرو مي‌بلعد يعني در نهايت نسبیت فهم منجر به نسبت حقيقت مي‌شود .

 

3. نسبيت به معناي محدوديت: هر كس بنا به محدوديت‌هايی كه دارد زاويه هاي مختلف يك واقعيت را مي‌بيند. در نتيجه همه درست می شناسند. ولي شناخت ها محدود است مشكل وقتي است كه اين شناخت محدود را مطلق بپنداريم (مثل داستان فيل مولانا). هر كسي شناختش از واقعيتي كه مطالعه مي‌كند محدود است. تنها كسي كه مي‌تواند ادعا كند شناختش نسبي و محدود نيست آن موجود غير محدود يعني خداونداست.

 

4. نسبيت مفهوم: ارسطو معتقد بود كه هفتاد درصد مفاهيم نسبي است به اين معنا كه هر يك با توجه به ديگري معنا مي‌شوند. مثلا دست من نسبت به ميز بالا و نسبت به سقف پایین است.

 

استاد دانشگاه تهران افزود: ما فرض مي‌كنيم نصي هست و طبيعتي و چيزي هم به اسم عقل وجود دارد. اما معرفت‌هاي ما از اينها نسبي است. من از آقاي فيرحي سوال مي‌كنم تعبير شما نسبيت فهم است يا نسبيت محدوديت؟ اگر نسبيت فهم است قابل دفاع نيست، لوازم ديگري را به همراه می آورد، از جمله نسبيت حقيقت كه قابل پذيرش نيست. اما اگر نسبيت محدوديت مدنظر است، اين قابل دفاع است و من هم موافقم و هيچ اشكالي ندارد. به طور مثال امروز نياز ما اين مسئله است پس همين مسئله را مي‌شكافيم. يا سوال ما درباره فلان موضوع است همان را جواب مي‌دهيم. پس ما يك نوع نسبيت محدوديت را مي‌توانيم داشته باشيم.
 
پارسانيا گفت: حالا مي‌رويم سراغ مثال: در اين آيات دو اطلاق وجود دارد و اينها تقيد مي‌خورد و ما براي اين مسائل راه‌هاي جمع زيادي داريم و راه جمع آنها اين طور نيست كه بگوييم يا اين يا آن . آيا ما قائل به فهم مراد گوينده هستيم يا نه؟ اگر قائل به نسبيت فهم شويم دچار هرمونوتيك شديدي مي‌شويم كه راه به واقع نمي‌بريم. اين جور تفسير بر اساس نسبيت فهم، نص را زير سوال مي‌برد و منجر به تناقض در نص شده و نصی كه درونش تناقض وجود دارد الهي نيست.
 
فیرحی: در متن دینی تناقض نیست، ولی ذهن تناقض ساز ما، آن را متناقض می کند!

 

فيرحي نيز گفت: در نص تناقض نيست ذهن تناقض ساز ما نص را متناقض مي‌كند. تنها قرآن نيست كه اين طور است همين قانون اساسي  ما را ببينيد (اصول مربوط به اسلاميت و حاكميت ملي) نص امكان زيادي دارد كه راهي به تناقض نداشته باشد. به علاوه من اين تفكيك شما را بين نسبيت فهم و نسبيت محدوديت قبول ندارم و اينها الفاظ است.

 

استاد دانشگاه تهران افزود: ما در موردهستي‌هاي بزرگ مجبوريم سكوت كنيم علم از اينجا شروع نمي‌كند كه چرا جهان است چرا نص است و ... كار علم نيست علم از طبيعت شروع مي‌كند.

وي ادامه داد: مي‌گويند اگر تمدن را به اعتبار دانش تقسيم كنيم تمدن غرب دانشمند توليد مي‌كند تمدن يونان فيلسوف توليد مي‌كرد و تمدن مسلمانان فقيه و اين درست است كه تمدن مسلمانان فقيه توليد مي‌كرد. اين طور نيست كه بگوييم ما اين تفسير را داشته باشيم توحيد را مي‌زنند بحث ها را از هم جدا كنيم دستگاه فقه وقتي شروع به تحليل مي‌كند خيلي به بنيان‌هاي كلامي كار ندارد بلكه با سند كار مي‌كند بحث‌هاي كلامي كار كس ديگري است نه كار فقيه پيچيده تر شدن دانش نشان ضعف آن است بايدتلاش كنيم تلاش زاده شود.

 

فيرحي خاطر نشان كرد: ادبيات شيعه خطا پذير است. نص ظرفيتی بيش از فهم من دارد و همه چيز را همگان دانند ما بايد از ايدئولوژيك شدن نص پرهيز كنيم، دانش علمي نبايد ايدئولوژيك باشد. هر دانشي ايدئولوژيك شود خطرناك است و دانش دين اگر ايدئولوژيك شود خطرناك‌تر است. اگر ما بپذيريم كه لااقل دو امكان در نص است مي‌توانيم بگوييم كه چرا ما بايد سرمايه را در جهت پيشبرد يك امكان به كار ببريم. بگذاريد جامعه تفسيرها و امكانات متفاوت را پيدا كند آنگاه مي‌توانيم بگويم كه معيار دانش موفق چيست و آن وقت معيار درست را مي‌فهميم.

 

وي ادامه داد: چرخش دمكراتيك كردن اين تفسيرها مذهب را در خطر قرار نمي‌دهد بلكه به ما امكان رقابت بيشتر را در مقابل غربي‌ها مي‌دهد.

 

پارسانيا نيز گفت: تفسير دوست عزيز ما به سمت ايدئولوژيك كردن نص رفت من خواستم بگويم آيا امكان فهم محدود اين آيه را داريم يا نه؟ آيا هر دو تا نقيض به يك اندازه اعتبار دارند يا نه؟ ما براي گريز از ايدئولوژيك كردن دانش بايد بتوانيم بگوييم مي شود فهم درست داشت. جايي مي‌توانيم بفهميم يكي درست فهميده و يكي غلط، كه به تناقض برسيم. چون بالاخره وقتي به مفهوم نقيض مي رسيم، مي‌توانيم بگوييم يكي درست است و ديگر غلط است.

 

فیرحی در جواب گفت: ايدئولوژيك كردن نص يك معنا دارد يعني حمايت بيرون از تئوري.

 

پارسانيا نيز گفت: حتي براي فهم و ساختش .
 
كه در نتيجه آن فيرحي پاسخ داد: وقتي ادعا مي‌كنيم كه يكي درست است يكي غلط در واقع يكي درست است يكي غلط. ولي ما راهي به فهم آن نداريم. معيار چيست؟ ما بايد به اين حديث برگرديم كه «إذا حكم الحاكم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر واحد» وقتی که مجتهدی حکمی را صادر می کند، اگر آن حکم درست باشد، دو اجر برده است؛ و اگر حکم غلط باشد، یک اجر می برد.