به گزارش گروه آزاداندیشی «خبرگزاری دانشجو» در باب دسته‌بندی دیدگاه‌های مربوط به علم دینی، می‌توان دو رویکرد را در پیش گرفت: رویکردی جامعه‌شناختی و رویکردی فلسفی. مقصود از رویکرد جامعه‌شناختی رویکردی است که مسئله را در درجه اول یک مسئله اجتماعی و یک نزاع فرهنگی می‌بیند و لذا در دسته‌بندی بیش از آنکه سراغ مبانی دیدگاه‌ها برود، به سراغ دسته‌بندی‌های اجتماعی و گاه سیاسی پیرامون این بحث می‌رود. در این دیدگاه، معیار موافقت و مخالفت یک صاحب‌نظر، موضع‌گیری‌های رسمی وی در قبال عنوان «علم دینی» است و دسته‌بندی موافقان و مخالفان نیز بر اساس میزان اهتمام ایشان به این مسئله در جامعه انجام می‌شود که هر یک از موافقان و مخالفان را بر این اساس می‌توان به گروه‌های معتدل و افراطی تقسیم کرد.
همان طور که ممکن است دو نفر پیدا شوند که در ادعا، هر دو مدافع «علم دینی» باشند، اما اختلاف آن‌ها بسیار شدیدتر از اختلاف آن‌ها با مخالفان این اصطلاح باشد. اما رویکرد فلسفی، قبل از آنکه مسئله را به عنوان یک مسئله اجتماعی بنگرد، آن را به عنوان یک مسئله معرفتی مورد بررسی قرار می‌دهد و چون باور دارد که اتخاذ هر دیدگاهی در باب علم دینی مبتنی بر مبانی‌ای است که صاحبان آن دیدگاه در باب ماهیت علم و ماهیت دین اخذ می‌کنند، بر اساس مبانی معرفتی دیدگاه‌ها به قضاوت در باب آن‌ها می‌نشیند و معیار دسته‌بندی خود را نه موضع‌گیری رسمی افراد و با میزان اهتمام آن‌ها به مسئله، بلکه موضعی که از مبانی آن‌ها نشأت گرفته می‌داند. در این تحلیل، ممکن است کسی در عرصه‌ی اجتماعی، خود را مخالف «علم دینی» و دیگری خود را موافق آن معرفی کند، اما عملاً مبنایشان به قدری به هم نزدیک باشد که در یک طیف قرار گیرند؛(1 و 2)
اگر رویکرد فلسفی را مبنای دسته‌بندی قرار دهیم، از آنجا که بحث علم دینی با دو مفهوم علم و دین سروکار دارد، طبیعی است که باید مسئله از منظر فلسفه علم و فلسفه دین مورد بررسی قرار گیرد. هم فلسفه علم و هم فلسفه دین، حوزه وسیعی از مسائل را شامل می‌شوند و مباحث هر دو حوزه در جامعه ما، بیشتر متناسب با رویکردهای اندیشمندان غربی مطرح شده است و معدود کسانی هستند که تلاش کرده باشند هم ورود جدی‌ای به بحث‌های این دو حوزه معرفتی داشته باشند و هم دیدگاهشان در این زمینه را بر اساس مبانی نظری برگرفته از میراث اندیشه اسلامی، قرار داده باشند.
اگر از تنها دیدگاه غیرقابل دفاعی که منکر اعتبار تمامی معارف عادی بشری است و هر معرفت بشری را که مستقیماً با وحی منتسب نباشد ضلالت و گمراهی می‌داند و بر این اساس با تمامیت علوم جدید مخالف است و هیچ‌گونه تعاملی را ممکن نمی‌داند (نصیری، 1387: 45) صرف نظر کنیم، هیچ یک از طرفداران تئوریک علم دینی در ایران، طرفدار کنار گذاشتن کامل علوم جدید نیستند، بلکه همگی در نحوهی ربط و نسبت به این علوم با معارف دینی بحث دارند. مهم‌ترین مسئله‌ی آن‌ها این است که حال که بین دستاوردهای تجربی جدید بشر و درک متعارف انسان‌ها از آموزه‌های وحیانی ناسازگاری پدید آمده است، آیا می‌توان علمی داشت که هم دستاوردهای معرفتی بشری را جدی بگیرد و هم توجه عمیقی به آموزه‌های وحیانی داشته باشد؟
طبیعی است که در اولین گام تقسیم‌بندی، دیدگاه‌های مربوط به علم دینی به دیدگاه‌های موافق و مخالف تقسیم شود. اگر چنان که گفته شد مبانی و نه اظهارنظرهای رسمی را مبانی موافقت و مخالفت قرار دهیم، آن‌گاه با توجه به طرح مسئله‌ی فوق، منظور از دیدگاه‌های مخالف، دیدگاه‌هایی است که علم دینی را به معنای علمی که حاصل تعاملی معرفتی بین علوم جدید با اندیشه‌های دینی باشد ناممکن می‌دانند و دیدگاه موافق هر دیدگاهی است که چنین تعامل معرفتی‌ای را به نحوی ممکن بشمرد و آن‌گاه بر اساس مبانی دیدگاه‌ها در نحوهی تعامل، این دیدگاه‌های موافق را هم می‌توان دسته‌بندی کرد.
رویکرد فلسفی، قبل از آنکه مسئله را به عنوان یک مسئله‌ی اجتماعی بنگرد، آن را به عنوان یک مسئله‌ی معرفتی مورد بررسی قرار می‌دهد و چون باور دارد که اتخاذ هر دیدگاهی در باب علم دینی مبتنی بر مبانی‌ای است که صاحبان آن دیدگاه در باب ماهیت علم و ماهیت دین اخذ می‌کنند، بر اساس مبانی معرفتی دیدگاه‌ها، به قضاوت در باب آن‌ها می‌نشیند و معیار دسته‌بندی خود را نه موضع‌گیری رسمی افراد و با میزان اهتمام آن‌ها به مسئله، بلکه موضعی که از مبانی آن‌ها نشئت گرفته می‌داند.
مخالفان علم دینی
به نظر می‌رسد منطقاً بر اساس دو مبنا، هر گونه تلائم بین دستاوردهای تجربی بشری و آموزه‌های وحیانی منتفی است. یکی مبانی‌ای که شناخت معتبر را فقط حاصل یکی از این دو عرصه بداند و روش شناخت واقعیت را در یکی از طرفین «علم جدید» یا «دین اسلامی» منحصر و از دیگری سلب کند که طبیعتاً بستری برای تلائم این دو باقی نخواهد ماند. مبانی دوم هر مبنایی است که هرچند تحقق شناخت معتبر در هر دو عرصه را بپذیرد، اما عرصه و قلمروی دین را از عرصه و قلمروی علوم جدید جدا و متعقل مباحث این دو را کاملاً بدون ارتباط با همدیگر معرفی نماید. در غیر این صورت، یعنی اگر اولاً هم علوم جدید معرفت‌زا باشند و هم گزاره‌های دینی و ثانیاً این‌ها قلمروهای مشترکی داشته باشند، تعامل بین این‌ها ممکن، بلکه ناگزیر خواهد بود. البته در خصوص هر یک از دو مبنای فوق، دیدگاه‌های متعددی می‌توانند مطرح شوند که در اینجا به اهم این دیدگاه‌ها اشاره می‌شود:
1. انحصار روش معرفت در تجربه یا وحی. در این مبنا، طبیعتاً دو گروه را می‌توان مشاهده کرد. گروهی که شناخت را در روش تجربی منحصر کنند و گروهی که آن را در آموزه‌های متون دینی منحصر نمایند:
1.1. گروه اول تجربه‌گرایان (اعم از اثبات‌گرایان و ابطال‌گرایان) هستند؛ یعنی کسانی که بر این باورند تنها و تنها یک روش برای کسب معرفت ممکن است و آن روش تجربی است و روش تجربی نیز به معنای روشی است که از تجربه و مشاهده شروع می‌شود یا به اثبات، تأیید و یا ابطال تجربی و شاهدتی ختم می‌شود.(3)
پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) در فضای علمی کشور ما، طرفدار رسمی ندارد؛ یعنی این گونه نیست که کسانی به لحاظ تئوریک به حمایت از پوزیتیویسم برخیزند، هرچند ذهنیت پوزیتیویستی بر اذهان بسیاری از دانشگاهیان ما حاکم است، به ویژه در رشته‌هایی که خصلت کاربردی آن‌ها بر خصلت نظری آن‌ها غلبه دارد (مانند رشته‌های پزشکی و مهندسی). اما ابطال‌گرایی (نگاتیویسم) در ایران طرفدارانی دارد که شاید مشهورترین آن‌ها آقایان عبدالکریم سروش (سروش، 1385) و علی پایا (پایا، 1385) هستند.(4)
این‌ها با پذیرش تفکیک مقام داوری از گردآوری و همچنین مقام داوری را فقط از تجربه دانستن، امکان ورود معرفتی آموزه‌های وحیانی به عرصه‌ی علم را منکر می‌شوند و بر این باورند که در علم، بهره‌گیری از آموزه‌های متون دینی تنها در مقام گردآوری مجاز است و از آنجا که در مقام گردآوری، نه فقط از متون دینی، بلکه از هر امر دیگر و حتی از خرافات نیز می‌توان استفاده کرد. بهره‌گیری از گزاره‌های دینی در این مقام هیچ ویژگی خاصی برای علم به ارمغان نمی‌آورد و لذا عملاً باب هر گونه تعامل معرفتی بین داده‌های تجربی و آموزه‌های وحیانی مسدود می‌شود؛ مگر اینکه آموزه‌های وحیانی به داوری تجربه تن در دهند که در این صورت نیز نه از باب اعتبار وحیانی‌شان، بلکه از باب حکم تجربه، در علم وارد می‌شوند.(5)
مسئله اصلی‌ای که پیش روی این گروه قرار دارد این است که:
الف) آیا تجربه‌ی ناب داریم که بخواهد داور عینی قرار گیرد یا تجربه‌های ما همواره با یک سلسله باورهای غیرتجربی در هم تنیده است؟
ب) آیا فقط گزاره‌های تجربی درباره‌ی واقعیتی حکم می‌کند و راه شناخت واقعیت منحصر در تجربه است؟ اگر چنین باشد، اعتبار خود این بحث‌های ایشان نیز زیر سؤال می‌رود و اگر غیر از این است، چرا روش‌های غیرتجربی درک واقعیت یک‌سره باید از عرصه‌ی علم کنار گذاشته شوند؟
ج) آیا اسلام امری صرفاً سلیقه‌ای و آموزه‌های اسلامی، در زمره‌ی اعتقادت شخصی و غیرمرتبط با واقعیت عینی است یا اینکه واقعاً خدایی وجود دارد و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) واقعاً پیامی از جانب خدای واقعی آورده و وحی ناظر به واقعیت عینی است؟ که اگر چنین است، چرا اگر وحی گزاره‌ای درباره‌ی واقعیت عینی گفته است، آن گزاره نباید در عرصه‌ی علم و شناخت واقعیت جدی گرفته شود؟
1.2. گروه دوم کسانی‌اند که معرفت و شناخت معتبر را منحصر در گزاره‌های متون دینی می‌دانند و هر معرفت بشری را که مستقیماً به وحی منتسب نباشد معرفت معتبر نمی‌دانند؛ خواه نگاه ابزارانگارانه به علوم جدید داشته باشند (مانند دیدگاه منسوب به پیر دوئم، متکلم و فیزیک‌دان فرانسوی) یا علم جدید را سراسر ضلالت و گمراهی برشمرند.
آیا تجربه‌ی ناب داریم که بخواهد داور عینی قرار گیرد یا تجربه‌های ما همواره با یک سلسله باورهای غیرتجربی در هم تنیده است؟ آیا فقط گزاره‌های تجربی درباره‌ی واقعیتی حکم می‌کند و راه شناخت واقعیت منحصر در تجربه است؟ اگر چنین باشد، اعتبار خود این بحث‌های ایشان نیز زیر سؤال می‌رود و اگر غیر از این است، چرا روش‌های غیرتجربی درک واقعیت یک‌سره باید از عرصه‌ی علم کنار گذاشته شوند؟
در کشور ما، دیدگاه ابزارانگارانه به علم و حتی سراسر ضلالت شمردن آن را شاید بتوان به پیروان «فرهنگستان علوم اسلامی» نسبت داد. هرچند با توجه به ابهاماتی که در مباحث منتشرشده از ایشان وجود دارد، از نگاه ابزارانگارانه‌ی آن‌ها به علوم تجربی، نمی‌توان باور آن‌ها به عدم امکان هر گونه تعامل بین دستاوردهای تجربی بشر با آموزه‌های وحیانی را نتیجه گرفت. لذا بحث آن‌ها در طیف موافقان علم دینی (به معنای موافقان نحوهی تعامل بین دستاوردهای عادی بشر و آموزه‌های وحیانی) خواهد آمد.
اما در کشور دیدگاه‌هایی هم وجود دارد که علوم جدید را سراسر ضلالت بشمرد و هر گونه تعامل با آن را منکر شود. این دیدگاه اگرچه در خطابه‌های عوامانه‌‌ی سنتی مطرح می‌شود و حتی برخی خود را طرفدار آن می‌دانند (نصیری، 1378)، اما در فضاهای علمی دینی (مانند حوزه‌های علمیه) طرفدار جدی‌ای ندارد و حتی نمی‌توان چنین دیدگاهی را به اخباریون شیعه (کسانی که فقط روایات را معتبر می‌دانستند و منکر حجیت سه منبع دیگر، یعنی قرآن و عقل و اجماع بودند) نسبت داد؛ چرا که محل بحث اخباریون، فقط استنباط احکام خاص شریعت بوده است، نه تمام مسائل زندگی و اتفاقاً بزرگان اخباریون، در عین انکار حجیت عقل مورد نظر اصولیون، حس و ادراکات حسی را کاملاً معتبر می‌دانسته‌اند (استرآبادی، 1429: 256).
در هر صورت، انحصار معرفت در گزاره‌های متون دینی نیز با چالش‌هایی روبه‌روست:
الف) مهم‌ترین معضل پیش روی این دیدگاه این است که اعتبار خود وحی و راست بودن ادعای نبوت و پیامبر را از کجا فهمیده‌اند؟ اگر با همین عقل عادی به آن دست یافته‌اند، آن گاه چگونه هر معرفتی را که به وحی مستند نباشد عین ضلالت می‌دانند و اگر عقل را در همین عرصه نیز منکرند، چگونه اسلام را به عنوان یک حقیقت باور دارند و آن را برتر از مسیحیت و بت‌پرستی و... می‌شمرند؟
ب) به علاوه، به نظر می‌رسد این دیدگاه مبتلا به یک تناقض درونی هم باشد. در بسیاری از آیات و روایات، انسان‌ها به تفکر در امور مختلف، از پدیده‌های اجتماعی و تاریخی گرفته تا اشیای پیرامون خود، دعوت شده‌اند و عقل در کنار انبیا به عنوان حجت خدا شمرده شده است. آن گاه به عنوان یک دین‌دار چگونه می‌توان اعتقاد به این آیات و روایات را با انکار هر گونه اعتبار برای معرفت‌هایی که توسط بشر حاصل می‌شود، جمع کرد؟
2. تفکیک قلمروهای علم و دین. مبنای دوم برای انکار امکان تعامل معرفتی علم و دین، دیدگاه‌هایی است که قلمروی معارف دینی را از قلمروی دستاوردهای علمی بشر جدا و این دو را کاملاً بدون ارتباط با همدیگر معرفی می‌کنند و از آنجا که هیچ امر مشترکی بین این دو حوزه باقی نمی‌ماند، نه سخن از تلائم این دو می‌تواند مطرح باشد و نه سخنی از تنافی یا تضاد این دو. دو تصویر از این مبنا وجود دارد که در یکی قلمروی علم مطلقاً متفاوت با قلمروی دین است و در دیگری نه مطلق قلمروی علم، بلکه اقتضائاتی که در علوم جدید هست، موجب می‌شود که هیچ گونه تعاملی بین علوم جدید (البته با تأکید بر علوم انسانی و اجتماعی) با دین ممکن نباشد:
2.1. تصویر اول از این مبنا، که قلمروی علم و دین را کاملاً جدا از هم قلمداد کنیم، تصویری است که در جوامع غربی برای حل تعارض علم و دین ارائه شده است؛ برخی دیدگاه پیر دوئم (فیزیک‌دان و فیلسوف علم) را این گونه تفسیر کرده‌اند (گیلیس، 1381: 236) و شاید بتوان نظریه‌ی ویتگنشتاین در باب بازی‌های زبانی (هادسون، 1378: 95 تا 117) و نظریه‌ی رودلف اتو در باب ماهیت امر قدسی (اتو، 1380) را نیز از جمله مصادیقی برای این مبنا دانست.
در کشور ما، کسی با استفاده از این تصویر رسماً به نفی بحث علم دینی اقدام نکرده است؛ اما دیدگاه‌هایی در کشور مطرح شده است که اگر کسی طرفدار آن‌ها باشد، منطقاً به تفکیک قلمروی علم از دین و لذا نفی دینی کشیده خواهد شد:
الف) دیدگاهی که خود را به عنوان «مکتب تفکیک» معرفی می‌کند و از تفکیک عرصه‌ی معرفت‌های بشری و آموزه‌های وحیانی دفاع می‌کند. البته مباحث ایشان بیشتر ناظر به فلسفه و عرفان مطرح شده و تا کنون بحثی از پیروان این مکتب درباره‌ی مباحث علوم جدید مشاهده نشده است.(6)
ب) می‌توان از مباحث مهدی بازرگان در اواخر عمرش چنین برداشتی را نتیجه‌گیری کرد؛ چرا که ایشان مباحث دین را فقط ناظر به خدا و آخرت و مباحث علم را فقط ناظر به زندگی دنیا قلمداد کرده است.(7) لذا بر این مبنا، این دو عرصه قلمروی مشترکی ندارند و تعامل معرفتی بین آن‌ها ممکن نخواهد بود.
ج) شاید از مباحث عبدالکریم سروش در موضوع «انتظارات بشر از دین» همین تفکیک استنباط شود؛ چرا که ایشان در آنجا از این موضع جانب‌داری کرده که کار دین به دین سپرده شود و کار سیاست و اقتصاد و مشکلات روان‌شناختی و... به علوم جدید؛ هرچند از آنجا که کار دین را منحصر به مباحث آخرت نمی‌کند و در عرصه‌ی مسائل زندگی، سخن دین را به عنوان امری مقدم بر تجربه که محدوده‌های آزمون را تعیین می‌کند به رسمیت می‌شناسد (بدین معنا که یکی از وظایف دین تعیین آزمون‌هایی است که اگر آزموده شوند، آزمونگر باقی نمی‌ماند و لذا آزمودن آن‌ها عاقلانه نیست و اگر دین ویرانگری آزمونی را بیان کرد، علم نباید به آزمودن آن روی آورد)(8) عملاً نشان داده که چنین تفکیکی را قائل نیست.
در مورد دیدگاه‌های مبتنی بر این تصویر، شاید تنها حالتی که تفکیک قلمروی علم و دین معنادار باشد آن است که عرصه‌ی دین را عرصه‌ی آخرت و عرصه‌ی علم را عرصه‌ی دنیا قلمداد کنیم؛ اما همین فرض هم با چالش‌های جدی‌ای روبه‌روست، از جمله:
الف) این پیش‌فرض که قلمروی دین فقط ناظر به آخرت است، با آموزه‌های خود دین ناسازگار است.
ب) اگر کسی بگوید حکم فوق حکمی دین‌شناسانه و مقدم بر دین است، آن گاه این سؤال مطرح می‌شود که بالاخره آیا آخرت یک امر واقعی است یا فرضی. اگر واقعی است، آیا مسیر آخرت از دنیا می‌گذرد یا خیر؟ به تعبیر دیگر، دینی که می‌خواهد برنامه‌ای برای سعادت اخروی ما بدهد، چگونه ممکن است برنامه‌اش را در زندگی دنیوی ما ارائه کند، اما برنامه‌هایش هیچ تداخلی با برنامه‌های زندگی دنیوی ما نداشته باشد؟
2.2. دیدگاه دوم آن است که اقتضائات علم جدید به گونه‌ای است که هیچ نسبتی بین آن و آموزه‌های دینی نمی‌توان برقرار کرد. بر اساس این دیدگاه، علم جدید، کلیتی جدایی‌ناپذیر دارد و حاصل نسبت جدیدی است که انسان مدرن با عالم و آدم پیدا کرده که هرچه باشد متفاوت است با نسبتی که انسان متدین با عالم و آدم برقرار می‌کند(9)و «اگر در جامعه‌ی دینی جایگاه و مقام هر چیز با دین معین می‌شود، در تجدد دایره‌ی فرمانروایی عقل خودبنیاد و علم تکنولوژیک وسیع‌تر است و هر چه در این عالم وجود دارد و از جمله دین، می‌تواند و باید متعلق پژوهش علمی باشد.» (داوری اردکانی، 1389: 17) بر این اساس، این علوم نمی‌توانند نسبتی با دین برقرار کنند، مگر اینکه دین را از جایگاه حقیقی خود در نظم عالم و آدم عزل کنند.(10)
اگر ما بحث علم دینی را در حد برقراری تلائمی بین دین و علم جدید بدانیم، این دیدگاه را باید یکی از دیدگاه‌های نافی علم دینی ندانست که ناکامی رویکردهای التقاطی در علم دینی و پاره‌ای از تحولات اجتماعی سه دهه‌ی اخیر در ایران نیز مؤید خوبی بر صحت این دیدگاه می‌تواند قلمداد شود. اما اگر مسئله‌ی علم دینی را مسئله‌ی برقراری نسبتی معرفتی بین «دستاوردهای عادی ذهن بشر» و «آموزه‌های وحیانی» بدانیم، این دیدگاه را نمی‌توان لزوماً منکر علم دینی دانست، بلکه دیدگاهی است که راهکار ویژه‌ای در تحقق چنین علمی مطرح می‌کند و از آنجا که از مجموعه‌ی سخنان قائلان این دیدگاه، موضع دوم فهمیده می‌شود، شایسته‌تر می‌دانیم که دیدگاه آن را یکی از دیدگاه‌های گروه سوم موافقان علم دینی، که در ادامه خواهد آمد بدانیم، ولو که قائلان آن هیچ گاه از این تعبیر استفاده نکرده باشند.*
پی‌نوشت‌ها:
[1]. مثلاً مقایسه کنید دیدگاه‌های مصطفی ملکیان و حاتم قادری را با دیدگاه خسرو باقری در میزگردی در این باب در: قبادی، 1379.
[2]. مثلاً به گفت‌وگوها و مناظراتی که بین دکتر خسروباقری و حجت‌‌الاسلام سید مهدی میرباقری رخ داده مراجعه شود. از باب نمونه، ر.ک.به: بهروز، 1389.
[3]. اولین پوزیتیویست‌ها استقراگرایان بودند که راه کسب معرفت را مشاهده و سپس نظریه‌پردازی (به معنای کشف قانون طبیعی) بر اساس این استقراها می‌دانستند. اما به تدریج پاره‌ای از مشکلات معرفتی آن‌ها را به چالشی مواجه کرد و نهایتاً تفکیک مقام گردآوری و داوری را پذیرفتند. به این معنا که ممکن است شروع پژوهش (مقام گردآوری) از مشاهده نباشد، بلکه عوامل دیگری در پیدا شدن فرضیه در ذهن دانشمند دخیل باشد، اما نهایتاً هر فرضیه‌ای که مطرح شد باید با داوری تجربه «اثبات» یا «تأیید» شود و اثبات یا تأیید تجربه فرضیه‌هاست که مجوز صدق «علم» بر آن‌ها را صادر می‌کند (آشبی، 1372: 293 تا 320). پوپر و به تبع وی، ابطال‌گرایان گرچه امکان اثبات یا تأیید فرضیه‌ها توسط تجربه را نپذیرفتند و لذا با پوزیتیویسم مخالفت کردند، اما همچنان تفکیک داوری تجربی از مقام گردآوری را پذیرفتند و تنها داور علم را تجربه دانستند و تفاوتشان با پوزیتیویست‌ها در این است که داوری تجربه را مربوط به مقام رد و نه تأیید یا اثبات، فرضیه‌ها قلمداد می‌کنند. لذا در مبنای محل بحث ما ابطال‌گرایان با پوزیتیویست‌ها تفاوت جدی ندارند.
[4]. البته آقای مصطفی ملکیان نیز از جهت تفکیک مقام داوری و گردآوری، موضعی شبیه این دو دارد (ملکیان، 1381: 83 تا 87)، اما از آنجا که هیچ‌گاه از ابطال‌گرایی دفاع نکرده، رسماً نام ایشان را در این دسته قرار ندادیم.
[5]. عبدالکریم سروش در برهه‌ای از حیات فکری خود، تقدم برخی از گزاره‌های دینی بر گزاره‌های تجربی را می‌پذیرفت و حتی دین را به معنای خاص در مقام داوری نزاع‌های علمی می‌نشاند (در مقاله‌ی «باور دینی، داور دینی» در سروش، 1375) که در این مبنا، نمی‌توان وی را منکر علم دینی (به معنای علمی که تعامل دستاوردهای بشری و آموزه‌های وحیانی را جدی می‌گیرد) دانست، اما در موضع‌گیری‌های بعدی‌اش، به ویژه پس از اتخاذ دیدگاهی که از آن تحت عنوان بسط تجربه‌ی نبوی یاد می‌کرد و وحی را تحت تأثیر فرهنگ و امور غیرمعرفتی قلمداد کرد، از این موضع عدول کرد (سروش، 1384: 21). همچنین برای نقد و بررسی این مبنا، ر.ک.به: سوزنچی، 1389ب: 224 تا 242.
[6] مکتب تفکیک، دیدگاهی است با سابقه‌ی کمتر از یک قرن که با آثار و اقوال میرزا مهدی اصفهانی در جامعه‌ی ما مطرح گردیده است. این مکتب در درجه‌ی اول به ضدیت با فلسفه و عرفان و ضلالت دانستن آن‌ها پرداخت (اصفهانی، 1363)، اما در قرائت‌های معتدل‌تری از آن، که توسط محمدرضا حکیمی ارائه شده، مدعی است که «ضدیتی با فلسفه و عرفان ندارد، اما نباید فلسفه و عرفان و سایر معارف بشری را در فهم وحی دخالت داد» و باید بین قلمرو وحی با قلمروهای معارف بشری تفکیک کرد و این‌ها هر کدام مستقلاً کار خود را انجام دهند (حکیمی، 1384)؛ هرچند تفحصی در آرای آن‌ها، به ویژه در مباحثشان پیرامون وجود و صفات خدا، ردپای بحث‌های فلسفی را به راحتی می‌توان مشاهده کرد. به هر حال، بر اساس این مبنا، عملاً این‌ها باید به تفکیک و بی‌ارتباطی علوم جدید و معارف وحیانی نیز فتوا دهند. البته خود آقای حکیم، علیه مواضع اقتصادی مدرن کتاب‌هایی تألیف کرده است، اما آن گونه که از آثار ایشان برمی‌آید، ایشان بیشتر عرصه‌ی مبانی ارزشی غربی در عرصه‌ی مباحث اقتصادی را مورد حمله قرار داده و لذا ممکن است همچنان خود را طرفدار تفکیک علوم جدید از دین و عدم هر گونه برقراری نسبت به این دو بداند.
[7]. این مطلبی است که ایشان در اواخر عمر خویش (1 بهمن 1371) در سخنرانی مفصلی تحت عنوان «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» در انجمن اسلامی مهندسان مطرح کردند و دو سال بعد، در ماهنامه‌ی کیان، شماره‌ی 28 منتشر شد.
[8]. «آزمون‌ها و تجربه‌هایی هم که پیش روی آدمی است دو دسته‌اند: تجربه‌هایی که مجال عبرت گرفتن در آن تجربه برای آزمونگر باقی می‌ماند و تجربه‌هایی که امکان درس گرفتن از آن باقی نمی‌ماند. مثال فردی آن این است که دارویی هست که نمی‌دانیم سم مهلک است یا نه و می‌خواهیم آن را امتحان کنیم و خود به منزله‌ی آزمایشگر، آن را می‌نوشیم. اگر واقعاً آن ماده سهم مهلک باشد، دیگر آزمایشگری باقی نمی‌ماند که ببیند آن ماده سم بود یا نبود. این از این تجربه‌هایی هست که نمی‌توانیم از جواب امتحان استفاده کنیم. یکی از جاهایی که ما به شدت محتاج ادیان و پیامبران هستیم، همین مواضع است، مواضعی که ممکن است که بشر تجربه کند، ولی جواب تجربه وقتی معلوم می‌شود که کار از کار گذشته است. اگر چنین تجربه‌هایی داشته باشیم، درست همین موارد ما را محتاج انبیا می‌کند.» (سروش، 1375).
[9]. «در گردونه‌ی این تفکر همه چیز در هیئت کلیتی جدایی‌ناپذیر به هم تنیده شده است و هر گاه به یکی از این عناصر روی آوریم، دیگر عناصر را نیز ناگزیر باید بپذیریم.» (شایگان، 1372: 46) «مدرنیته صرف یک لفظ یا مفهوم یا یک رأی و اندیشه نیست، بلکه یک حقیقت تاریخی است که کم‌وبیش در همه جا سرایت کرده و به درجات مختلف در سراسر زمین تحقق یافته است [...] و مقصود از مدرنیته، نه صرف اشیای عالم مدرن، [...] بلکه نحوهی خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم است و این نحوهی خاص نسبت، در علم جدید و در تکنولوژی ماشینی و با پوشیده شدن امر قدسی و قرار گرفتن هنر در قلمرو زیبایی‌شناسی و در بعضی مظاهر دیگر ظهور کرده است.» (داوری اردکانی، 1375: 81 تا 85)
[10]. « در آن زمان [که عده‌ای مشغول پالایش اسلامی کتاب‌های علوم انسانی بودند] من چون‌وچراهایی در علوم انسانی و اجتماعی داشتم و می‌گفتم این علوم به جهان متجدد تعلق دارد و علم جهان دینی نیست. دانشمندان علوم اجتماعی از طرح سخن من متعجب و آزرده شدند. من می‌گفتم اگر قرار است نظمی غیر از نظم تجدد داشته باشیم، به علوم انسانی و اجتماعی موجود نیازی نیست، زیرا این علوم در جریان رشد و بسط جامعه‌ی جدید برای مقابله با بحران‌ها و حل مسائل مدرنیته پدید آمده‌اند. در نزاع بیهوده‌ای که پیش آمد، مدافعان مدرنیته، که تأسیس نظمی ورای نظم مدرن را بی‌معنی و خطرناک می‌دانستند، حرف مرا برنتافتند و بیشتر آن را یک شعر سیاسی تلقی کردند [...] ولی من قصد سیاسی نداشتم، بلکه می‌گفتم اگر تجدید عهد دینی ممکن باشد، این عهد با دگرگونی در وجود انسان و در تفکر او بنا می‌شود و با این پیش‌آمد، دگرگونی در علوم انسانی هم روی می‌دهد.» (داوری اردکانی، 1389: 18)
* حسین سوزنچی، سایت برهان