نوشتاری از حجت الاسلام سوزنچی؛
گروه آزاداندیشی «خبرگزاری دانشجو»- حسین سوزنچی*؛ بحث از علم دینی و به تعبیر خاص‌تر، ضرورت تحول در علوم انسانی از منظر اسلامی، مدتی است که چالش‌هایی را در کشور برانگیخته است؛ اما چرا برای بحث در جامعه کنونی ما مطرح شده و چرا این اندازه نزاع شدید است؟ کسی که از منظر کلان به این نزاع‌ها بنگرد درمی‌یابد که همانند بسیاری از بحث‌های اجتماعی، مسئله فقط در اختلاف نظرات و مبناها خلاصه نمی‌شود، بلکه مسئله احتمالاً مهم‌تر، سوءتفاهمهایی است که بین طرفین پیش آمده است؛ تا حدی که گاه قرابت بین برخی از مدافعان علم دینی و برخی از مخالفان آن، بسیار بیشتر از قرابت بین کسانی است که از این اصطلاح استفاده می‌کنند.
یکی از راهکارهایی که می‌تواند از این سوءتفاهمها بکاهد، این است که ریشه‌های تاریخی مسئله مورد مداقه قرار گیرد و دسته‌بندی معرفتی‌ای در میان کسانی که در قبال این مسئله موضع گرفته‌اند به عمل آید تا معلوم شود که از منظر نیاز معرفتی، فارغ از بحث‌های سیاسی، چرا این بحث در جامعه مطرح گردیده و واقعاً مدعای کسانی که خود را موافق یا مخالف آن معرفی می‌کنند، چیست و این دیدگاه‌ها چه اندازه به هم نزدیک یا از همدیگر دورند.
در مقاله حاضر، با نگاه مختصری به علم جدید و جایگاه آن در غرب و نیز نحوه ورود این علم به کشورهای اسلامی، تحولات فکری‌ای که منجر به پیدایش و طرح مفهوم علم دینی به نحو عام در جوامع اسلامی و به نحو خاص در ایران گردیده، مورد بررسی قرار گرفته است. آن گاه بر اساس مبانی معرفتی دیدگاه‌هایی که در قبال علم دینی موضع گرفته‌اند، دسته‌بندی‌ای از دیدگاه‌هایی که در این زمینه در ایران شیوع دارد ارائه شده است و سپس با توضیح مبانی علم‌شناسی و دین‌شناسی مورد نیاز، تلاش شده تصویر معقول و قابل دفاعی از علم دینی و نیز راهکارهای کلانی که می‌تواند بستری برای تکوین این چنین علومی قرار گیرند، ترسیم شود.
مقدمه:
چند دهه است که بحث از علم دینی و درافکندن تحولی اسلامی، به ویژه در عرصه علوم انسانی، چالش‌هایی را در ایران و جهان برانگیخته است. برخی «علم دینی» را این می‌دانند که مسلمانان علوم جدید را کنار بگذارند و با مراجعه به متون معتبر دینی (کتاب و سنت) از نو به تولید علم همت گمارند و برخی از برقراری نوعی تعامل بین آموزه‌های وحیانی و دستاوردهای علوم جدید سخن می‌گویند.
عده‌ای این مفهوم را در حد تنفس در فضای پیش‌فرض‌های دینی و الهام گرفتن از متون دینی برای فرضیه‌سازی قلمداد می‌کنند و برخی حتی در مطلوبیت همین مقدار الهام‌گیری از دین برای تحول‌آفرینی در علم هم تردید دارند. در این میان، گروهی دیگران را به بی‌دینی متهم می‌سازند و عده‌ای مخالفان خود را به تعصب و علم‌کشی و عده‌ای هم در این میانه، از هر دو سو، به التقاط متهم می‌شوند.
اما چرا این بحث‌ها در جامعه‌ی کنونی ما مطرح شده و چرا نزاع این اندازه شدید است؟ کسی که از منظری کلان به این نزاع‌ها بنگرد درمی‌یابد که همانند بسیاری از بحث‌هایی که ثمره‌ی اجتماعی دارد، مسئله فقط در اختلاف نظرات و مبناها خلاصه نمی‌شود، بلکه مسئله‌ی احتمالاً مهم‌تر، سوءتفاهمهایی است که بین افراد و گروه‌های فکری پیش می‌آید؛ تا حدی که گاه قرابت بین برخی از مدافعان علم دینی و برخی از مخالفان آن، بسیار بیشتر از قرابت بین کسانی است که از این اصطلاح استفاده می‌کنند.
یکی از مشکلات مهمی که بر مشکل فوق می‌افزاید، آمیخته شدن این مسئله با پاره‌ای از جنجال‌های سیاسی است. اگر سیاست‌زدگی افراطی‌ای که بر محیط اجتماعی و حتی محیط‌های علمی جامعه‌ی ما سایه افکنده هم در نظر آوریم، متوجه می‌شویم که چرا این بحث این اندازه جنجالی شده و بسیاری از افرادی که نه در علوم جدید تخصص دارند و نه در معارف اسلامی عمق پیدا کرده‌اند، وارد این عرصه شده و با اظهارنظرهای خود، بر ابهامات ناظران می‌افزایند، تلقی‌های ناصواب را ترویج می‌کنند و شناسایی معنای قابل دفاع از این اصطلاح را به چالش‌های بیشتری مواجه می‌سازند.
از راهکارهایی که می‌تواند از این سوءتفاهمها، هم در میان موافقان و مخالفان این اصطلاح و هم در میان جامعه علمی‌ای که این نزاع را مشاهده می‌کند و گاه تحت تأثیر شعارهای موافق یا مخالف قرار می‌گیرد، بکاهد دقت در ریشه‌های تاریخی مسئله و دسته‌بندی معرفتی از کسانی است که در قبال این دیدگاه موضع گرفته‌اند تا معلوم شود که از منظر نیاز معرفتی و جدای از بحث‌های سیاسی، چرا این بحث در جامعه ما مطرح گردیده و واقعاً مدعای کسانی که خود را موافق یا مخالف آن معرفی می‌کنند، چیست و این دیدگاه‌ها چه اندازه به هم نزدیک یا از همدیگر دورند. چنین تحلیلی ما را در رسیدن به درک صحیحی از مسئله پیش‌آمده کمک می‌کند و از آنجا که «فهم سؤال، نیمی از جواب است» موضع‌گیری‌های احتمالی در قبال این مسئله را منطقی‌تر خواهد کرد و زمینه را برای ارائه تصویر معقولی از این مسئله و راهکارهای واقع‌بینانه فراهم می‌سازد.
بدین ترتیب، مسئله نوشتار حاضر این است که چه تحولات فکری‌ای منجر به پیدایش و طرح این مسئله در جامعه‌ی ما گردید و بر اساس مبانی معرفتی دیدگاه‌هایی که در قبال علم دینی موضع گرفته‌اند، چه دسته‌بندی کلانی از جریانات موافق و مخالف می‌توان ارائه داد و نهایتاً چه تصویر معقولی از علم دینی قابل ارائه است و راه وصول به چنین علمی چگونه خواهد بود. طبیعی است که برای پاسخ، ابتدا باید نگاه مختصری به علم جدید و جایگاه آن در غرب افکند، سپس ورود این علم به کشورهای اسلامی و تحولاتی را که در این راستا پدید آورد مورد ملاحظه قرار داد تا چرایی پیدایش مفهوم علم دینی، به نحو عام در جوامع اسلامی و به نحو خاص در ایران آشکار شود و آن گاه با دسته‌بندی منطقه‌ای از دیدگاه‌های موجود، جایگاه و مواضع کلی هر دیدگاه معلوم گردد تا هر کس بتواند به بررسی معقولی از دیدگاه‌ها نائل آید و موضعی شایسته اتخاذ نماید.
علم و دین، در کنار هم یا در مقابل هم
اگرچه در طول تاریخ، بین یافته‌های علمی بشر و آموزه‌های دینی، گاه اختلافات و تعارضاتی مشاهده می‌شده است، اما به ویژه در جهان اسلام، هیچ گاه جریان علم و جریان دین به عنوان دو جریان رقیب و متعارض شناخته نمی‌شد و نظام آموزشی نیز به گونه‌ای بود که فرقی بین آموزش مباحث علمی و مباحث دینی نمی‌گذاشت. در حوزه‌های علمیه، همان قدر درس فقه و فلسفه و تفسیر رواج داشت که دروسی همچون طب و ریاضیات و نجوم و شخصی که در هر یک از این علوم تحصیل می‌کرد هم دانشمند محسوب می‌شد و هم دین‌دار. در تمدن اسلامی، دوره‌ی شکوفایی علم، دوره‌ی بالندگی دین و دین‌داری بود و دوره‌ی افول و انحطاط این تمدن، دوره‌ی انحطاط و افول هم علم و هم دین‌داری بود.
اگرچه در طول تاریخ، بین یافته‌های علمی بشر و آموزه‌های دینی، گاه اختلافات و تعارضاتی مشاهده می‌شده است، اما به ویژه در جهان اسلام، هیچ گاه جریان علم و جریان دین به عنوان دو جریان رقیب و متعارض شناخته نمی‌شد و نظام آموزشی نیز به گونه‌ای بود که فرقی بین آموزش مباحث علمی و مباحث دینی نمی‌گذاشت. در حوزه‌های علمیه، همان قدر درس فقه و فلسفه و تفسیر رواج داشت که دروسی همچون طب و ریاضیات و نجوم و شخصی که در هر یک از این علوم تحصیل می‌کرد هم دانشمند محسوب می‌شد و هم دین‌دار.
اما دنیای مسیحی از ابتدا وضعیت دیگری داشت. اگرچه در آنجا هم در قرون وسطا، مدارس و مجامع علمی وابسته به کلیسا بود و دو نهاد آموزشی موازی وجود نداشت، اما بر اساس مشهوری که امروزه شیوع دارد، کلیسا اجازه‌ی چندانی به رشد آزاد علمی نمی‌داد و لااقل این اندازه مسلم است که دوره‌ای که برای اروپاییان دوره‌ی دین بود، آن‌ها به لحاظ علمی نسبتاً عقب‌مانده بودند و دوره‌ی پیشرفت‌های علمی در غرب همراه بود با دوره‌ی انحطاط و زوال جایگاه دین در جامعه.
به هر حال، با تحولاتی که از دوره‌ی رنسانس در اروپا شروع شد و به شکل‌گیری تمدن جدید و مدرنیته انجامید، برای اولین بار، در طول تاریخ مشاهده می‌شود که جریان علم به تدریج سعی می‌کند جایگزین جریان دین شود. البته این واقعه نه در ده سال و صد سال، بلکه در طی چند قرن رخ داد. بسیاری از پیشگامان علم نوین (همچون رابرت بویل،[1] نیوتن[2] و لایب نیتس)[4] اما از طرفی ضعف مبانی فلسفی که از ابتدای رنسانس دامن‌گیر تفکر جدید شده بود و نیز ضعف کلیسا در مواجهه‌‌ی معقول و عمیق با پیشرفت‌های علمی و از طرف دیگر، نفش‌آفرینی علوم جدید در دستیابی روزافزون به تکنولوژی‌هایی که روال زندگی دنیوی را تسهیل و دنیازدگی انسان‌ها را تشدید می‌نمود، به شکل‌گیری جریان «علم‌زدگی»[5] انجامید که روزبهروز عرصه را بر دین و دین‌داری تنگ‌تر می‌کرد و بدین‌سان نزاع علم و دین در این تمدن جدی و جدی‌تر می‌گردید.
با این حال، از آنجا که از سویی دین‌داری و پرستش در فطرت آدمیان نهاده شده و اعراض کامل از آن ممکن نیست و از سوی دیگر، علم جدید از عهده‌ی پاسخ‌گویی به پاره‌ای از نیازهای مهم انسان برنیامد و بلکه خود مشکلات جدیدی را در عرصهی حیات انسانی پدید آورد، امروز در همان جوامع هم شاهد توجه مجددی به دین و معنویت هستیم.[3] نه تنها بین علم و دین تعارضی نمی‌دیدند، بلکه اساساً نظریات جدید علمی خود را به گونه‌ای مطرح می‌کردند که لااقل از نظر خود، به تقویت نگاه دینی به عالم منجر شود؛
ورود علم مدرن به جوامع اسلامی و طرح مسئله علم دینی
ورود علم جدید به کشورهای اسلامی اما حکایتی دیگر داشت. اگر تحولات علم جدید در مغرب‌زمین سیر تدریجی‌ای طی کرد و نشستن علم به جای دین چند قرن به طول انجامید، در کشورهای اسلامی (و بلکه عموم مشرق‌زمین) وضع دیگری رخ داد. تفوق تکنولوژیکی و نظامی غربیان در هنگام مواجهه با شرقیان، نوعی احساس ذلت و عقب‌ماندگی را در شرقیان دمید و برخی از شخصیت‌های مشرق‌زمین در برابر عظمت مادی خود را باختند. علم جدید را زاده‌ی فرهنگ جدید (آن هم فرهنگ بی‌دینی) دانستند و در کنار اصرار بر ورود علم، خواسته یا ناخواسته، بر ورود فرهنگ جدید نیز اصرار ورزیدند. روحیه‌ی استعماری حاکم بر سردمداران مغرب‌زمین نیز مزید بر علت شد و لذا ورود علم غربی از ابتدا، نه در بستری طبیعی، بلکه در وضعیتی تحمیلی به جوامع شرقی رخ داد.
عده‌ای که برای تحصیل این علم راهی دیار فرهنگ شده بودند، چنان شیفته‌ی این علم گردیدند که به جای اینکه این علم را به تدریج در نظام آموزشی موجود تزریق کنند، نظام آموزشی موجود (مکتب‌خانه‌ها و حوزه‌های علمیه) را از اساس مورد بی‌اعتنایی قرار دادند و برای عرضه‌ی این علوم، نظام آموزشی کاملاً جدیدی تأسیس نمودند. البته افراط و تفریط‌های پاره‌ای از دست‌اندرکاران نظام آموزشی قبلی نیز در وقوع این امر بی‌تأثیر نبود.
به تدریج در اغلب کشورهای اسلامی، شاهد رقابت دو نظام آموزشی هستیم؛ یکی نظام آموزشی سنتی که توسط رهبران دینی جوامع اسلامی مدیریت می‌شد و دیگری نظام آموزشی مدرن که غالباً توسط حکومت‌ها (حکومت‌هایی که عمدتاً تحت سلطه‌ی مستقیم یا غیرمستقیم کشورهای غربی بودند) تأسیس و اداره می‌گردید و از آنجا که بودجه‌های عمومی، که در اختیار حکومت‌ها بود، به سمت این مراکز هدایت می‌شد و کم‌کم آینده‌ی شغلی افراد جامعه نیز با این نظام آموزشی مدرن گره می‌خورد، روزبهروز موقعیت این‌ها مستحکم‌تر و موقعیت نهادهای آموزشی سنتی در جامعه ضعیف‌تر می‌گردید.
بدین ترتیب، چالشی که در غرب طی چند قرن بین علم و دین پدید آمده بود، در کشورهای اسلامی در کمتر از چند دهه محقق شد. پیروان علوم جدید، به تبع فضای پوزیتیویستی غربی، علوم سنتی و نظام آموزشی سنتی را غیرعلمی خواندند و آن را نماد «دین» و خود را نماد «علم» معرفی کردند و اغلب تحصیل‌کردگان نظام سنتی نیز به این ادبیات تن دادند و تقابل پیروان علوم جدید و پیروان علوم سنتی به عنوان تعارضات علم و دین در جامعه مطرح شد.[6]
ورود علم غربی از ابتدا، نه در بستری طبیعی، بلکه در وضعیتی تحمیلی به جوامع شرقی رخ داد. عده‌ای که برای تحصیل این علم راهی دیار فرهنگ شده بودند، چنان شیفته‌ی این علم گردیدند که به جای اینکه این علم را به تدریج در نظام آموزشی موجود تزریق کنند، نظام آموزشی موجود (مکتب‌خانه‌ها و حوزه‌های علمیه) را از اساس مورد بی‌اعتنایی قرار دادند و برای عرضه‌ی این علوم، نظام آموزشی کاملاً جدیدی تأسیس نمودند.
با این حال، از همان اوان ورود این علوم، عده‌ای در صدد آشتی این دو عرصه بودند. برخی از اینان که هم دغدغه‌ی حفظ زندگی دینی را داشتند و هم خواهان دستیابی به پیشرفت‌های علمی بودند، توصیه‌های دین به علم‌آموزی را بر تعلیم و تعلم علوم جدید منطبق می‌دانستند و تنها هنگام مواجهه با تعارضات صریح آموزه‌های دینی با مدعیات علوم جدید، به چاره‌جویی می‌پرداختند؛ غافل از اینکه حتی از نظر پاره‌ای از متفکران غربی نیز علم جدید در یک نظام آموزشی خاص و با یک مبانی و پیش‌فرض‌های نظری و هنجاری خاص رشد می‌کند (هوسرل، 1388) و موارد تعارضش با دین، تنها به تعارض برخی از گزاره‌های علم جدید با برخی از گزاره‌های متون دینی محدود نمی‌شود.
علوم جدید، که مبتنی بر نگاه دیگری به عالم و آدم بود، مخصوصاً در مواردی که از طریق نظام آموزشی جدید تعلیم داده می‌شد، خواه‌ناخواه نسل جدیدی را شکل می‌داد که پایبندی سابق را به آموزه‌های دینی نداشت. شاید مواجهه با این نسل یکی از عوامل مهمی بود که کم‌کم اندیشمندان جامعه را متوجه اهمیت و عمق تعارض‌های برخی از دستاوردهای این علوم با اندیشه‌های دینی کرد و به تدریج عده‌ای پیدا شدند که خواستند این بار به نحو عمیق‌تری تکلیف خود را در بین این دو عرصهی معرفتی معلوم سازند.
اکنون مسئله این گونه ملاحظه می‌شد که بین عقلانیت کنونی بشری و درک معارف انسان‌ها از آموزه‌های وحیانی ناسازگاری پدید آمده است و باید چاره‌ای اندیشید. آیا می‌توان علم جدید را به نحوی متحول ساخت که با نگاه دینی سازگار باشد؟ این اقدام بعدها در برخی از کشورها نام «اسلامی کردن علوم» را به خود گرفت و مسئله اصلی آن این بود که آیا می‌توان «علم»ی داشت که هم «عقلانیت بشری» را جدی بگیرد و هم توجه جدی و عمیقی به «آموزه‌های وحیانی» داشته باشد؟
برخی از متفکران مسلمان در چنین فضایی و با همین دغدغه، دست به تألیف بردند که شاید کتاب «اقتصادنا»ی شهید صدر از نمونه‌های بارز چنین اقدامی باشد. مطالبی چون استفاده از روش علوم مصطلح دینی، همچون استفاده از اصول فقه (البته با پیشنهاد انجام تحولاتی در آن)[7] یا به‌کارگیری روش‌های تفسیر قرآن در فهم علوم اجتماعی (حاج‌حمد، 1385: 105 تا 151) مطرح شد و برخی دغدغه‌ی این را داشتند که عطف توجهی به پیش‌فرض‌ها و مبادی متافیزیکی و اخلاقی علوم جدید (خصوصاً علوم اجتماعی) صورت گیرد و با تغییر آن‌ها، فضای حاکم بر علوم عوض شود (صافی، 1385 و رجب، 1383). معدود افرادی هم بودند که توجه داشتند که ابتدا باید ماهیت علم و معرفتی جدید و نسبت آن با دین و گزاره‌های وحیانی را از منظر فلسفی مورد بررسی قرار داد و آن گاه سخن از امکان تلفیق یا عدم تلفیق مطرح کرد.
هم‌زمان، دغدغه‌های جمعی و تشکیلاتی نیز در حال شکوفایی بود. در سال 1972م (1350ش) در آمریکا و کانادا، با همین دغدغه، «جمعیت جامعه‌شناسان مسلمان» تأسیس گردید. در 1974 اولین کنگرهی جهانی اقتصاد اسلامی در عربستان به راه افتاد و سپس در سال 1975 مرکز جهانی مباحث اقتصادی اسلامی تأسیس شد. در سال 1977 اولین کنگرهی جهانی ترکیب اسلامی در مکه آغاز به کار کرد و ظاهراً اولین بار در همین همایش، عبارت «اسلامی کردن دانش» مطرح گردید (باقری، 1382).
در همین سال، همایش دیگری تحت عنوان کنگرهی جهانی اندیشه‌ی اسلامی با شرکت سی تن از دانشمندان و شخصیت‌های اسلامی در سوئیس تشکیل گردید که در پایان آن، شرکت‌کنندگان بر این نکته تأکید کردند که بزرگ‌ترین بحران معاصر جامعه‌ی اسلامی «بحران فرهنگی» است و خواستار تأسیس نهادی علمی، فکری و فرهنگی شدند که به اندیشه، معرفت و پژوهش علمی عمیق و پُرحوصله توجه نشان دهد.
در سال 1981 مؤسسه‌ی جهانی اندیشه‌ی اسلامی (المعهد العالمی للفکر الاسلامی) در ویرجینیای آمریکا رسماً تأسیس شد که در سال 1982، با همکاری دانشگاه اسلامی پاکستان، دومین کنگرهی جهانی اندیشه‌ی اسلامی را با عنوان «اسلامی کردن معرفت» برگزار کرد و در پی آن، مانیفستی با عنوان «اسلامی کردن معرفت: مبادی کلی، راهکارها و اقدامات»[8] توسط اسماعیل الفاروقی منتشر شد. جالب اینجاست که تأسیس این مؤسسه در آمریکا تقریباً هم‌زمان با تأسیس ستاد انقلاب فرهنگی در ایران (1359) است که می‌خواست همان وظایف و اهداف را محقق کند، بدون اینکه این دو جریان اطلاعی از کار همدیگر اطلاع داشته باشند.
البته مدتی بعد سید محمد نقب‌العطاس (که مدعی بود او اولین بار اصطلاح «اسلامی‌سازی معرفت» را ابداع کرده و دیگران (یعنی عبدالحمید ابوسلیمان نخستین رئیس مؤسسه‌ی سابق‌الذکر و اسماعیل الفاروقی، این اصطلاح را از او سرقت کرده‌اند)[9] مؤسسه‌ی بین‌المللی اندیشه و تمدن اسلامی[10] را با همین هدف در مالزی تأسیس نمود (باقری، 1382).
طرح مسئله علم دینی در ایران
اما جدای از اینکه چه کسی این اصطلاح را اول بار به کار برد، باید اذعان کرد که وقوع انقلاب اسلامی در ایران و تغییر حاکمیت یک نظام سیاسی در جهان از وضع غرب‌زده به وضعیت اسلامی، نقطه‌ی عطفی در این تحولات پدید آورد، خصوصاً که این نظام جدید نه تنها در صدد بود که به طور کلی، مبانی و تعالیم اسلام را در عرصهی زندگی اجتماعی انسان‌ها پیاده کند، بلکه می‌خواست به طور خاص، نظام آموزشی رسمی را نیز از وضعیت غرب‌زده به وضعیت اسلامی تغییر دهد.
در این راستا، مؤسساتی همچون دفتر همکاری‌های حوزه و دانشگاه[11] و سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت) تأسیس شدند که دغدغه‌ی تأسیس یا تدوین علومی که با اسلام سازگار باشند داشتند و مراکز آموزش عالی‌ای مانند دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) و مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی راه‌اندازی شدند که در صدد ارائه‌ی نمونه‌ای از دانشگاه اسلامی بودند که به طور توأمان به ارائه‌ی تعالیم اسلامی و علوم غربی بپردازند و فرآیند تولید علم دینی را از طریق تربیت نیروهایی که با هر دو عرصهی علوم جدید و علوم دینی آشنا باشند پیگیری نمایند.
وقوع انقلاب اسلامی در ایران و تغییر حاکمیت یک نظام سیاسی در جهان از وضع غرب‌زده به وضعیت اسلامی، نقطه‌ی عطفی در این تحولات پدید آورد، خصوصاً که این نظام جدید نه تنها در صدد بود که به طور کلی، مبانی و تعالیم اسلام را در عرصهی زندگی اجتماعی انسان‌ها پیاده کند، بلکه می‌خواست به طور خاص، نظام آموزشی رسمی را نیز از وضعیت غرب‌زده به وضعیت اسلامی تغییر دهد.
در کنار این اقدامات سخت‌افزاری، اقدامات نرم‌افزاری نیز آغاز شد و از اولین اقدامات، ارائه‌ی آثار و نوشته‌هایی بود به منظور ارائه‌ی نمونه‌هایی عینی از علوم انسانی اسلامی. به دلایل مختلف، از جمله عدم درک صحیحی از ماهیت علوم جدید و نیز عدم برخورداری از توان علمی لازم و رواج ساده‌انگاری در تحلیل مسئله، اولین آثار در این زمینه، تلاش‌هایی بود که عملاً و چه بسا ناخودآگاه، علوم جدید غربی را متن اصلی قرار می‌داد و سعی می‌کرد با استشهاد به برخی از آیات و روایت و حذف برخی از موارد صریحاً ضداسلامی، متون جدیدی پدید آورد.
این مطلب در قالب کتاب‌هایی با عناوینی همچون روان‌شناسی اسلامی[12] و جامعه‌شناسی اسلامی بروز کرد؛ اما بیش از آنکه به بسط اندیشه‌ی جدیدی منجر شود، به ظواهر مجموعه‌های التقاطی‌ای انجامید که نه عاملان اسلامی را خشنود می‌کرد و نه محققان علوم جدید را. لذا نوعی حساسیت ذهنی منفی نسبت به ایجاد علم دینی پدید آورد که هنوز نیز بسیاری از مخالفت‌ها را می‌توان ناشی از همان سابقه‌ی ذهنی دانست.[13]
با گذشت زمان و عمق یافتن بحث‌ها و به ویژه در اثر انباشت تجربه‌ها از سویی و طرح بحث‌هایی در زمینه‌ی فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی دین و سایر مباحث بنیادی مربوطه، از سوی دیگر، سطح بحث‌ها در کشور ارتقا پیدا کرد و کم‌کم آثار متعددی درباره‌ی نقش مؤلفه‌های غیرتجربی در علوم تجربی، جایگاه و کارکرد معرفتی دین در عرصه‌های مختلف زندگی و... پدید آمد و کم‌کم این بحث عنوان کلی «علم دینی» به خود گرفت و موافقان و مخالفان با این ادبیات به نقد مواضع همدیگر پرداختند.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
[1]. او بر این باور بود که «علم یک رسالت دینی است که عبارت است از باز نمودن اسرار صنع بدیعی که خداوند در جهان پدید آورده است.» (باربور، 1374: 45)
[2]. نیوتن در مقدمه‌ی کتاب معروفش «Principia» توضیح می‌دهد که اساساً این کتاب را به عنوان برهانی بر وجود خدا نوشته است. وی در زمان خود، نه تنها به عنوان یک فیزیک‌دان، بلکه به عنوان یک متکلم و الهی‌دان شناخته می‌شد (باربور، 1374: 49، 53 و 59).
[3]. او معتقد بود: «این، خصوصاً در علوم است که ما عجایب خداوند را می‌بینیم، قدرت و حکمت و نیکی او را.» به نقل از گلشنی، 1385.
[4]. در این زمینه، برخی به تفصیل از پیش‌فرض‌های دینی پیشگامان علوم جدید سخن گفته و نشان داده‌اند که این پیش‌فرض‌ها چه نقش عظیمی در شکل‌گیری و تکوین علم جدید داشته است (برت، 1369).
[5] .Scientism
[6] . برای نگاهی آسیب‌شناسانه به ورود علم در جوامع اسلامی و خصوصاً ایران، ر.ک.به: پارسانیا، 1383: 163 تا 174 و نیز گلشنی، 1385: 27.
[7]. این مطلب در توصیه‌های طه جابر العلوانی مشاهده می‌شود (جابر العلوانی، 1415 و نیز 1385: 153 تا 196) و در ایران نیز سید منیرالدین حسینی هاشمی با تأسیس آکادمی علوم اسلامی (بعدها: فرهنگستان علوم اسلامی) ظاهراً وجهه‌ی همت خود را در اصلاح و بازسازی علم اصول فقه گذاشت و به نظر می‌رسد سید احمد عابدی شاهرودی، در مقاله‌ی «نظریه‌ی علم دینی بر پایه‌ی سنجش علم و دین» (عابدی شاهرودی، 1385: 75) نیز چنین دغدغه‌ای دارد.
[8]. خلاصه‌ای از این کتاب با معرفی آثار این مؤسسه تا سال 1995، در کتابی تحت عنوان «معرفت‌شناسی اسلامی، طرح، برنامه، عملکرد» به قلم همان مؤسسه و با همکاری مؤسسه‌ی تحقیقاتی ایران و اسلام در ایران، به زبان فارسی منتشر شده است (فاروقی، 1374).
[9]. این ادعا در سخنرانی وی در 1992 در دانشگاه بین‌اللملی کوآلالامپور مالزی، که به دعوت رئیس این دانشگاه، عبدالحمید ابوسلیمان، برگزار شده بود، مطرح گردیده است (مرادی، 1385). البته اصل این ایده را شاید بتوان به ابوالاعلی مودودی و دهه‌ی 1930 و سخنرانی وی در دانشگاه علیگره هند برگرداند که در آنجا از ضرورت تأسیس دانشگاه اسلامی و اسلامی کردن دانش سخن گفت و تصریح کرد که «تجدیدگرایان کافی می‌دانند که به فهرست دروس، معارف اسلامی را بیفزایند؛ اما این تبعیت کورکارانه و اسلامی کردن فریب‌کارانه نمی‌تواند دوام بیاورد و باید جهت‌گیری اسلامی را در کل نظام آموزشی وارد کرد.» (گلشنی، 1385)
[10]. international institute of Islamic thought and Civilization
[11]. این دفتر که از ابتدا با هدفی متمایز تأسیس شد، به تدریج به صورت یک مؤسسه‌ی رسمی پژوهشی همچون سایر مؤسسات از این دست درآمد و اکنون با عنوان «پژوهشگاه حوزه و دانشگاه» به عنوان یک پژوهشگاه در میان خیل پژوهشگاه‌های کشور و بدون تمایز ماهوی چندانی، به فعالیت‌های خود ادامه می‌دهد.
[12]. برای مشاهده‌ی نمونه‌ای از کتابی با همین نام و همین رویکرد، که مورد نقد قرار گرفته است، ر.ک.به: باقری، 1382: 216.
[13]. این مطلب به محققان پاکستانی و خصوصاً همین جریان «اسلامی کردن معرفت» نسبت داده می‌شود، در حالی که بسیاری از محققین پیرو این جریان، مطلب فوق را تهمتی می‌دانند که از عدم مطالعه‌ی آثار این محققان و در نتیجه، برخورد ژورنالیستی با آن‌ها رخ داده است (مرادی، 1385).
*حجت‌الاسلام دکتر حسین سوزنچی/ عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع)
پایگاه تحلیلی تبیینی برهان
ارسال نظرات