بررسى جریان معتقد به ترکیب فقاهت و کارشناسی/ برای پیروز شدن بر مشکلات ایجاد جامعه مطلوب دینی چه باید کرد؟

گروه آزاداندیشی «خبرگزاری دانشجو»- محمد آقابیگی کلاکی*؛ در قسمت اول این سلسله مطالب و در بررسی عمده آرا و اندیشه‌های حوزوی در باب تولید علوم اجتماعی اسلامی یا اسلامی‌سازی علوم به طرح و معرفی اصلی‌ترین و عمده‌ترین جریان علمی حاکم بر حوزه‌های علمیه و معرفی شاخصه‌ها و مولفه‌های آن تحت عنوان « جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق » پرداختم.

در تشریح «جریان معقتد به جامعه‌ دینی با محوریت فقه و اخلاق» عنوان شد که آن‌ها دلیل مناسبات غیر دینی رایج در جامعه را در عدم انطباق قوانین جامعه بر فقه و احکام فقهی، و نیز در عمل نکردن مردم و به ویژه مسوولان به این احکام، به دلیل عدم آشنایی و جهل نسبت به این احکام، و از آن مهم‌تر در فقدان تعهد و التزام به این احکام عنوان می‌کنند. در نتیجه این آسیب‌شناسی این جریان برای فایق آمدن بر این مسایل، لزوم توسعه فقه موجود در جهت اسلامی کردن قوانین، و افزایش تعهد و التزام عملی آحاد جامعه و در صدر آن‌ها مسوولین و دست‌اندرکاران قانون‌گذاری، اجرایی و نظارتی را پیش کشیده و وظایف خود را در قبال جامعه بر اساس آن سامان می‌دهند.

رویکرد مواجهه این جریان با غرب مدرن نیز در چارچوب دوگانه‌ای قابل تشریح است که در آن غرب مدرن دارای دو وجه «خوب» و «بد»، و «مثبت» و «منفی» قلمداد می‌شود؛ و در قبال آن باید با اخذ وجوه مثبت که مهم‌ترین مظاهر آن علم و تکنولوژی، نظم و قوانین اجتماعی غرب هستند، از وجوه منفی آن شامل ارزش‌ها و اخلاقیات جوامع غربی اجتناب نمود.

بر همین اساس علوم انسانی و اجتماعی در نزد این جریان، در حالی‌ که به علت آن که در منظومه‌ی فکری آن از نقش ویژه‌ای برخوردار نیست، و چندان اهتمامی به آن نمی‌شود؛ اما در عین حال این جریان علوم انسانی و اجتماعی مدرن را به صورت کلی و مبهم و البته از منظر کلامی و اعتقادی مورد نقد قرار می‌دهد، و در نهایت خواستار نوعی گزینش از منظر اعتقادی می‌باشد. در مجموع این جریان در طرح این مسایل از چارچوب و ساختار حاکم بر حوزه‌های علمیه فراتر نمی‌رود.

در ادامه مطالعه‌ این آرا و اندیشه‌ها، در این قسمت به معرفی جریان دوم تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» پرداخته و ان‌شاءالله در قسمت آینده جریان سوم با عنوان «جریان معتقد به جامعه دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی» در این مقوله بررسی و تحلیل خواهد شد.

جریان دوم: جریان معتقد به جامعه دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی

طیفی از اندیشمندان حوزه‌ علمیه بر این اعتقادند که برای پیروز شدن بر مسایل و مشکلات موجود بر سر راه ایجاد جامعه‌ی مطلوب تفکر دینی، علاوه بر نیاز به تحولی در گزینش نیروی انسانی و آشنایی با فقه برای کسانی که در عرصه‌ی مدیریت اجتماعی قرار می‌گیرند، ملتزم بودن آنان به احکام فقهی در کنار حاکمیت و بروز احکام و ارزش‌های دینی بر قانون اساسی و کنترل قوانین عادی؛ حرکت در دو جهت دیگر نیز باید مد نظر قرارگیرد که عبارت‌اند از:

1- از آن‌جایی که فقه موجود به بعضی از عرصه‌های اجتماعی به علت مقتضیات تاریخی حاکم بر فقه شیعه وارد نشده، از این رو فقه موجود باید مبتنی بر همین روش (فقه جواهری) و با تکیه بر علم اصول به عنوان روش کشف و استنباط احکام تکلیفی، توسعه و تکامل پیدا کند و احکام حاکم بر این حوزه‌ها و موضوعات اجتماعی را کشف نماید.

طرفداران این دیدگاه با تجزیه‌یِ عناصر تشکیل دهنده‌ی تئوری جریان اول و تأمل در نوع نگاه ‌آن‌ها به مقوله‌ی فقه و فقاهت و نیز توجه به دست‌آورد‌‌ها و چالش‌های موجود در جامعه که عمدتاً متأثر از حاکمیت دیدگاه‌های جریان اول بر روابط و ساختارهای اجتماعی است، قائل به ضرورت بازبینی در مبانی فقه موجود و پی‌گیری توسعه‌ی موضوعی فقه می‌باشند. با این هدف که بتوانند با رفع نقاط ضعف فقه جواهری در خصوص پاسخ‌گویی منطقی به موضوعات اجتماعی، دایره‌ی موضوعات فقهی را گسترش دهند و با استنباط احکام اولیه‌ی هر موضوع، جامعه‌ی اسلامی را از سنگینی توسعه‌ی روز افزون احکام ثانویه و راهکارهای مقطعی نجات دهند. در حقیقت بناست که این دیدگاه از ضرورت تکامل حوزه‌ی فقه به شدت دفاع کند، حال‌آن‌که در دیدگا‌ه‌جریان اول این ضرورت احساس نمی‌شد و مجموعه‌ی فقه موجود را دستور‌العملی جامع برای اداره‌ی جامعه تلقی می‌کرد.

از این منظر عرصه‌های اجتماعی فراوانی فراروی اندیشمندان مسلمان قرار دارد که توجه به ‌آن‌ها می‌تواند حوزه‌ها و دانشگاه‌ها را در نظام سازی و جامعه‌پردازی یاری رساند. این عرصه‌ها طبعاً گستره‌ای فراتر از حوزه‌ی موضوعات فردی را شامل می‌شود. نقطه‌ی اختلاف این دیدگاه با دیدگاه جریان اول در این نکته نهفته است که جریان اول هم حوزه‌ی موضوعات و هم شیوه‌ی استنباط احکام را برای جامعه‌ی اسلامی بسنده می‌داند؛ این در حالی است که جریان دوم اصرار دارد که حوزه‌ی موضوعات فقهی باید به صورت واقعی توسعه یابد تا جامعه‌ی اسلامی با تمسک به ابزار فقاهت، بتواند احکام متناسب با نیازهای جامعه را پاسخ‌گو باشد.   

با تأمل و دقت در حیطه‌و جغرافیای اندیشه‌ها و تفکرات جریان دوم، می‌توان به خوبی دریافت که دغدغه‌ی طرفداران این دیدگاه در خصوص توسعه‌ی موضوعی فقه، در قالب کشف عرصه‌های اجتماعی جدید امری منطقی است، اما نقطه‌ی وفاق مهم هر دو دیدگاه کماکان در تمسک به ابزاری واحد که همان فقه سنتی و جواهری است، خلاصه می‌شود.

در یک کلام، هر دو دیدگاه به صورت حفظ شیوه‌ی استنباط بر پایه‌ی فقه جواهری اصرار دارند؛ اما در دیدگاه اخیر، از ضرورت توسعه‌ی محدود‌ه‌ی موضوعات نیز سخن می‌آید، زیرا بالاخره نیمی از اتقان پاسخ به یک مسأله، به طرح منطقی و کامل صورت مسأله بستگی دارد و از این رو مادامی که به خوبی حوزه‌ی موضوعات و مسایل اجتماعی چنان که هست شناخته نشود، چگونه می‌توان از کارآمدی یک شیوه‌ی متقن- هم چون فقه سنتی- برای پاسخ‌گویی به نیازهای اجتماعی اطمینان داشت؟

2- ترکیب کارشناسی و فقاهت در افراد یا تربیت کارشناسان فقیه یا فقیهان کارشناس: این دیدگاه معتقد است صرف آشنایی کارگزاران جامعه با مسایل فقهی و ایجاد تعهد و التزام عملی به این احکام از یک سو؛ و نیز ترکیب فقیهان و کارشناسان از سوی دیگر برای ایجاد یک جامعه و تمدن اسلامی راهگشا نیست و از این رو به این نتیجه می‌رسند که راهکار حل این مسأله در ترکیب کارشناسی موجود به اضافه‌ی آشنایی با احکام دینی، حداقل در حد اجتهاد معمولی می‌باشد.

به عبارت دیگر راهکار مهمی که دیدگاه دوم برای برون رفت از بن بست‌های موجود در فقه فردی ارایه می‌دهد عمدتاً معطوف به نزدیک‌تر کردن دو حوزه‌ی کارشناسی موضوع و استنباط حکم است. توضیح این مطلب این است که این دیدگاه بخش اصلی معضل را در جدایی ناخواسته‌ی دو حوزه‌ی اشاره شده می‌داند. به صورتی که فقیه چندان ضرورتی برای ورود در حوزه‌ی کارشناسی و شناخت موضوع نمی‌بیند و از آن طرف، کارشناس نیز هیچ انگیزه‌ای برای ورود در حوزه‌ی استنباط حکم قائل نیست.

در حقیقت این دو حوزه‌به صورت دو جزیره‌ی مستقل از هم که احیاناً با پلی کوچک و شکننده به یک‌دیگر وصل شده‌اند، جایگاه خود را با سرنوشت‌شان گره زده‌اند. از این رو در بسیاری از موارد، فقها و کارشناسان نیازی به تعامل و رابطه‌ی دو طرفه نمی‌بینند. حال آن که همین امر مهم‌ترین چالش فراروی مدیریت توسعه‌ی اجتماعی است که نتوانسته است این دو حوزه را قلباً، عقلاً و عملاً به یک‌دیگر نزدیک گرداند. نتیجه آن که هر حوزه بدون هماهنگی ارگانیک با دیگری به انجام دادن آن چه وظیفه‌ی شرعی یا اجتماعی خود می‌داند، بسنده می‌کند و در نهایت، حکمی استنباط می‌گردد که الزاماً مطابق با نیازهای اجتماعی و پاسخ‌گویی به مطالبات عمومی نیست و از آن سو بر کارشناسی یک موضوع آن چنان تأکید می‌شود که کم‌تر ردپایی از حضور ارزش‌های دینی در نوع توصیف از موضوع می‌توان یافت.

بر اساس چنین تحلیلی است که از منظر این نگرش باید به تربیت کسانی همت گمارد که در شخصیت آنان بتوان هر دو امتیاز موضوع‌شناسی و حکم‌شناسی را جمع نمود و این گسیل منطقی و متدیک میان این دو حوزه را با ایجاد چنین سازماندهی مؤثری ترسیم کرد. این راهکار با آن چه جریان اول برای اسلامی شدن جامعه تجویز می‌کرد و صرفاً از ضرورت وجود کارشناسان متعهد، مؤمن و موثق به عنوان تکیه‌گاه کارشناسی فقهای صاحب رأی سخن گفت، بسیار متفاوت است.

در آن‌جا از کفایت توصیف یک موضوع توسط یک کارشناس خبره و مؤمن، و در نهایت ارایه‌ی حکم بر اساس این توصیف توسط یک فقیه عادل سخن به میان می‌آمد؛ اما رویکرد دوم از ضرورت هماهنگی ارگانیک میان دو حوزه‌ی توصیف موضوع و استنباط حکم و ضرورتاً جمع ‌آن‌ها در یک شخص با یک گرایش معنوی و فکری سخن به میان می‌آید. در رویکرد اول فقه چارچوب و فلسفه‌ی عملی حکومت بود. اما انتظار بر این بود که تحقق عینی آن بر اساس مدل کارشناسی صورت پذیرد و آن چه وظیفه‌ی فقیه محسوب می‌‌گردد، صرفاً در استنباط و بیان حکم باشد، اما در رویکرد دوم لازم است که کارشناس بر فقه نیز تسلط نسبی داشته باشد تا حوزه‌ی کارشناسی (عمل) با حوزه‌ی استنباط (نظر) کاملاً امتزاج یابد.

در ‌آن‌جا صرف تعهد کارشناس برای ایجاد اعتماد در فقیه به توصیف موضوع کفایت می‌‌کرد، اما در این‌جا فراتر از احراز تعهد، باید تسلط کارشناس بر اجمال فقاهت نیز محرز گردد. پس از این منظر، فقه پویا آن است که در یک شخص و با یک سیستم فکری بتوان توصیف موضوع را درکنار استنباط حکم سامان داد و بدین وسیله طرفداران این دیدگاه چنین نگرشی را تحلیل ذهنی صرف نمی‌دانند، بلکه آن را عملی قلمداد می‌کنند که در پرتو آن می‌توان و باید، مراکزی را برای تربیت چنین افرادی ایجاد نمود. این اندیشه حدود دو دهه است که در برخی از مراکز آموزشی و پژوهشی نیز تجربه می‌شود و با تلفیقی از دو فضای حاکم بر حوزه و دانشگاه سعی می‌شود دانشگاه و متون درسی آن در کنار روش‌های حاکم بر این متون به نحوی با فضا و روش حاکم بر حوزه‌های علمیه پیوند زنند و در رشته‌های مختلفی از جمله فلسفه، حقوق، جامعه شناسی، روان‌شناسی، قضا و...، که از سنخیت بیش‌تری با علوم حوزوی نیز برخوردارند، این هماهنگی را برای اصلاح ساختار تولید حکم و معادله ایجاد نمایند تا در سایه‌ی آن بتوان برنامه‌ی مناسبی برای توسعه‌ی اجتماعی عرضه کرد.

در کنار ایجاد و توسعه‌ی برخی از مراکز علمی با چنین رویکردی، گرایش برخی از حوزویان به تحصیل در رشته‌های دانشگاهی در خارج از این مراکز عمدتاًً با چنین رویکردی انجام گرفته و در این راستا قابل ارزیابی است. این دیدگاه که رویکرد و عملکرد خود را در راستای انقلاب فرهنگی و بحث وحدت حوزه و دانشگاه ارزیابی می‌کند طی سالیان اخیر توانسته است متخصصانی را به جامعه عرضه دارد که با آشنایی هم‌زمان به روش سنتی حوزه و متدهای درون دانشگاهی، در صدد رفع اتهام از چهره‌ی دین در خصوص پاسخ‌گویی به موضوعات جدید اجتماعی برآید؛ موضوعاتی که جای خالی ‌آن‌ها در فقه جواهری به شدت احساس می‌‌شد و بخش‌های مختلف فرهنگ، اقتصاد، قضا و سیاست کشور را با چالشی جدی روبه‌رو کرده بود. طرفداران این دیدگاه در ‌صدد هستند با تهیه فهرست جامعی از موضوعات جدید در هر رشته و ارایه‌ی توصیف دقیق از هر موضوع در حوزه‌ی کارشناسی اسلامی، در نهایت به استنباط حکم شایسته‌ی آن در حوزه‌ی فقهی نایل شوند و گره‌های کور مدیریت اجتماعی را با سر انگشت نیروی انسانی متبحر بگشایند.

در این صورت، دیگر دغدغه‌ی مردم و کارگزاران نظام در مورد سؤالات متراکم پیرامون مسایل قضایی، تجاری، مالی، روانی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... مرتفع خواهد شد. بنابراین جریان یا رویکرد دوم که در اوایل شکل‌گیری خود به جمعی از نخبگان حوزوی که از ‌آن‌ها به روشنفکران حوزوی نیز تعبیر می‌شود، منتسب می‌شد، از لحاظ متدولوژی و روش‌شناسی دارای دو هدف و رویکرد کلی و مهم است:

1- توسعه موضوع فقه به منظور آشنا کردن فقها با موضوعات جدید اجتماعی در عین مسلح کردن ایشان به علوم روز دانشگاهی برای توصیف بهتر موضوع؛ و

2- اصرار بر حفظ روش سنتی و فقاهت به عنوان نقطه‌ی اتکای حوزه‌ی استنباط حکم و میراث گران قدر سلف صالح به منظور توسعه‌ی هم‌زمان همان فقه فردی و اجتماعی.

بنابراین مشخصه‌ی اصلی این دیدگاه در ضرورت توسعه‌ی موضوعی فقه در عین حفظ روش سنتی احکام خلاصه می‌شود. طرفداران این دیدگاه احیاناً برای توجیه نظر خود در خصوص ضرورت حفظ روش، به قواعد عام و کلی موجود در فقه اشاره می‌کنند و سپس نتیجه می‌گیرند که با وجود این اصول و امثال آن، دیگر چه نیازی به توسعه‌ی فقاهت است، مادامی که می‌توان تمامی موضوعات متغیر را با ‌آن‌ها پاسخ گفت؟

برخی از اصولی که این دیدگاه آن را برای پاسخ‌گویی به همه‌ی نیازهای انسان در همه‌ی اعصار و مکان‌ها کافی می‌دانند عبارت است از:

تطبیق مصادیق جزیی به حکم کلی: به عنوان مثال «کل مضر حرام» یک اصل عام است که حکم حرمت هر چیزی را که برای انسان یا جامعه مضر است شامل می‌شود. از این رو کافی است در مرحله‌ی شناسایی موضوع، تشخیص دهیم فلان چیز مضر است؛ خود به خود حکم حرمت آن توجیه‌ پذیر است. با این وصف، دیگر چه نیازی به قاعده و اصل جدیدی داریم تا احیاناً از ضرورت توسعه‌ی روش سخن به میان می‌آید؟

قاعده‌ی اضطرار: در علم فقه، برای شرایط خاصی که فرد یا جامعه در وضع اضطراری قرار می‌گیرد، می‌توان احکام متفاوتی با احکام اولیه وضع کرد، تا زمانی که شرایط اضطراری مرتفع شود و دیگر مجالی برای حکم ثانویه باقی نماند. با این وصف، دیگر ضرورتی برای تأسیس اصول جدید احساس نمی‌گردد.

قاعده احراز عدم مخالفت قطعیه: اگر برای موضوع خاصی، شرع ساکت بود و حکم خاصی در آن به دست نیامد، شارع مقدس دست فقیه را با یک حکم عقلی باز گذاشته است که در صورت صرف نبود مخالفت قطعی موضوع با شرع، وی فتوا به حلیت یا جواز دهد. به عنوان مثال حکم موضوعی مانند ربا و مضاربه مشخص است و در اولی، حرمت و عدم جواز و در دومی، حلیت و جواز صادر می‌شود. اما حکم استفاده از موضوعاتی مانند هواپیما، ماهواره و... در شرع مقدس تصریح نشده است. در این حال کافی است عدم مخالفت قطعی استفاده از این وسایل به شرع مقدس احراز شود تا همین امر فقیه را مطمئن کند که حکم موضوع مستحدثه را یافته است.

با بررسی دیدگاه‌های این رویکرد می‌توان دریافت که مواضع این دیدگاه که شرح مختصری از آن در بالا گذشت از تحلیل‌های بنیادی‌تر این دیدگاه درباره‌ی دین اسلام و نقش و گستره‌ی آن در زندگی انسان، ماهیت و چیستی علم، برداشت و تعریفی که از جامعه ارایه می‌کنند و نیز غرب شناسی آن ناشی می‌شود. از منظر دین‌شناسی و تعریف دین، این دیدگاه مدعی حضور حداکثری دین در جامعه و در عرصه‌های مختلف و شؤون گوناگون فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و معتقد به توانایی دین در اداره‌ی این ابعاد از زندگی بشر به بهترین شکل ممکن برای هدایت بشر است. راهکار این دیدگاه برای این حضور حداکثری همان است که در این جا شرح داده شد؛ یعنی ترکیب فقاهت و کارشناسی و تربیت فقیهان کارشناس.

 در باب غرب‌شناسی، نوع نگرش این دیدگاه تا حدود زیادی به برداشت دیدگاه اول از غرب نزدیک است. این جریان نیز همانند جریان اول به نقد اخلاقی و ارزش‌های فردی و اجتماعی غرب بسنده می‌کند و علم و تکنولوژی غرب را جدا از اخلاق و ارزش‌های آن پنداشته و از این روی معتقد می‌شود که می‌توان با جداسازی علم و تکنولوژی از فرهنگ و ارزش‌های غرب مدرن، از ‌آن‌ها برای بنا، ایجاد و توسعه‌ی جامعه‌ی اسلامی استفاده کرد. از همین رو است که این دیدگاه معتقد است با ترکیب فقه به عنوان یک علم اسلامی با مدل کارشناسی غرب که حاوی مفاهیم و معادلات کاربردی این تمدن است به رهیافتی مناسب برای گذار به جامعه‌ی دینی دست یافت. در مجموع رهیافت غرب‌شناسی این دیدگاه منطبق بر مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی است.

در بعد علم شناسی نیز نگرش این جریان مخالفت با جهت‌دار بودن علم است که منطبق با نگرش این جریان درباره غرب و مدرنیته است. دیدگاه این جریان درباره‌ی علم به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی و مخالفت با جهت‌داری علم حتی از نگرش جریان اول نیز خوش‌بینانه‌تر است. زیرا جریان اول از آن‌جایی که روش دینی شدن جامعه را در پای‌بندی افراد جامعه به احکام فردی و اجتماعی جست‌وجو می‌کند، نسبت به جایگاه علوم اجتماعی و نقش راهبردی آن بی‌توجه است و می‌توان مدعی شد برخورد جریان اول نسبت به این علوم، سلبی و طردی است؛ در حالی‌که جریان دوم علی‌رغم درک جایگاه و نقش علوم اجتماعی در راهبردهای هر جامعه، با چشم‌پوشی از مبانی فلسفی این علوم و جهت‌داری آن منطبق با مبانی فرهنگی و ارزشی غرب مدرن و انطباق آن با نظام نیازمندی فردی و اجتماعی انسان مدرن، معتقد به ترکیب این علوم با فقاهت و ایجاد نوعی آَشتی ساختاری میان آن دو است. با این حال در مجموع می‌توان گفت نگرش جریان دوم در مقایسه با دیدگاه اول، دارای زوایای مثبتی است که عمدتاً در تفکر آن درباره‌ی دایره‌ی موضوعات فقهی و نیز تأثیر زمینه‌های اجتماعی جامعه در دین‌داری اعضای آن خلاصه می‌شود که باعث جهت‌گیری رهیافتی این دیدگاه درباره‌ی ضرورت توسعه‌ی موضوعی فقه و دخالت آن در حوزه‌ی امور اجتماعی و برنامه‌ریزی‌های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی می‌گردد.

این تفکر توانسته است با آسیب‌شناسی بخشی از لایه‌های زیرین ساختار فقهی، به نتایج مثبتی دست یافته و یک قدم به مرحله‌ی تشخیص خلاء در منطق فقاهت اجتماعی نزدیک‌تر شود. تحمیل موضوعات جدید بر ساختار فقه و فقاهت شیعی و ایراد اتهام بر دین و علمای مذهب در مدیریت نه چندان کارآمد اجتماعی، طرفداران دیدگاه دوم را به فکر وا داشت تا حداقل به تصرف در گستره‌ی موضوعات فقهی بیاندیشد. اما نقطه ضعف اصلی این دیدگاه در موضع غرب‌شناسی و علم شناسی آن و بی‌توجهی به مبانی فلسفی و فرهنگی علم و تکنولوژی مدرن مستتر است که باعث غفلت این نگرش از موضوع جهت‌داری علوم و تأثیر پذیری آن از مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی حاکم بر اندیشه‌ی اجتماعی غرب مدرن و نظام نیازمندی‌های مترتب برآن می‌شود.

رهیافت این دیدگاه از آن‌جایی که در صدد جمع میان دو روش ناهمگون (آن هم بدون برنامه‌ریزی بلند مدت پژوهشی برای تأسیس فلسفه و مدل شامل) برآمده است و می‌خواهد یک منطق تحلیل‌گر عینی را با کارآمدی قوی در کنار یک منطق انتزاع‌ نگر ذهنی با کارآمدی خاص و متفاوت قرار دهد، نظریه‌ای خوش‌بینانه و غیر واقع‌نگر قلمداد می‌گردد. این دیدگاه از یک سو، با غفلت از پیش‌فرض‌های حسی حاکم بر منطق علوم کاربردی موجود و خنثی دانستن متدولوژی و مدل علمی و از دیگر سو، با تغافل از جهت‌گیری الهی حاکم بر علوم و معارف نظری و اذعان به کارآمدی آن در تولید و بسط معارف اسلامی، می‌خواهد نوعی آشتی ساختاری بین ‌آن‌ها ایجاد کند؛ حال آن که به خوبی می‌داند مدل شاملی برای تعریف جایگاه هر یک از این دو مدل اشاره شده تحت یک منطق جامع در اختیار ندارد؛ زیرا اصولاً چنین ضرورتی را باور ندارد. در این حال منطق اول کماکان به نگاه کاملاً فیزیکی و معنویت‌گریز به موضوعات عینی ادامه می‌دهد و نوعی بهره‌وری حریصانه از طبیعت، بلکه انسان، را در سر می‌پروراند؛ و منطق دوم هم‌چنان خود را به تحلیل پدیده‌ها با نگرش انتزاعی و توحید نگر موظف می‌داند و به کم‌تر از مطالعه‌ی متافیزیک و تحلیل رابطه‌‌ی خدا، انسان و طبیعت در قالب جهان‌بینی توحیدی رضایت نمی‌دهد. سؤالی که اکنون پیش می‌آید این است که چگونه می‌توان جمع میان این دو منطق با این فاصله‌ی مبنایی و تفاوت در مبانی و اصول موضوعه را ساماندهی کرد؟

در این حال، آیا منطقی که در صدد ارایه‌ی حکم ثابت برای موضوعات متغییر است و در عمل نشان داده است هنگام مواجهه با موضوعات پیچیده‌ی اجتماعی، از منطق دیگری تأثیر جدی می‌پذیرد، بر مسند حکومت تکیه خواهد زد یا آن منطقی که با محور قرار دادن موضوعات عینی، احکام شرعی را به نفع ‌آن‌ها تغییر می‌دهد؟ در این حال آیا احکام توجیه‌کننده‌ی روابط و ساختارهای مادی نخواهند شد؟ نتیجه‌ی عینی این روش آن است که شریعت عملاً به ماشین امضای دستگاه کارشناسی مادی تبدیل می‌شود و در حد یک ابزار، مورد استفاده‌ی نظامات غیر قرار می‌گیرد. جریان یافتن روابط سرمایه ‌سالار که دارای هدف و هنجاری ناهمگون با اهداف عالی اسلامی است توسط منطقی که بنا بوده است شرع مقدس را در تار و پود جامعه جریان دهد، نتیجه‌ی قهری غلبه‌ی منطق مادی بر منطق الهی است. این حاکمیت تلخ همیشه تداوم می‌یابد، زیرا نیازهای اجتماعی همیشه در حال توسعه است. پیش‌روی دستگاه مادی تا آن‌جا ادامه خواهد یافت که دیگر ضرورتی برای کتمان واقعیت‌ها نیز احساس نمی‌شود و کارگزاران جامعه‌ی اسلامی را مجبور خواهد کرد تعطیلی دایمی بخش مهمی از احکام اولیه را اعلام نماید.[2]

  تأثیر دیگر پذیرش این دیدگاه، توسعه حوزه‌ منطقه‌ الفراغ است که به عنوان یک منطقه‌ی آزاد روحی، فکری و عملی به فرد و جامعه اجازه می‌دهد به هیچ حرمت، وجوب، استحباب و کراهتی گردن ننهند و حکم اباحه را در این منطقه جاری کند. اما این وضع زمانی پیچیده‌تر و خطرناک‌تر می‌شود که اکثر موضوعات اجتماعی مشمول چنین منطقه‌ای باشند و این حوزه هر روز دامنه‌ِی خود را گسترش دهد. طبعاً در این حال آنچه بر ساختار و روابط اجتماعی، حکومت خواهد کرد، الزاماً احکام الهی نخواهد بود. در حقیقت با ابزار منطقه‌ الفراغ می‌توان وضع اضطرار را توجیه کرد و همیشه حضور هنجارها و روابط مادی را با دلیل‌ تراشی و توجیه که هیچ راه برون رفتی از وضع موجود جز تمسک به این روابط نیست، پذیرفت و از سوی دیگر و مترتب بر آن‌چه گفته شد، دایره‌ی احکام اولیه را در روابط اجتماعی، تنگ‌تر کرد.

در این صورت، رفته رفته محتوای دین تحلیل می‌رود و با حاکم شدن منطق مادی که وظیفه‌ی کارشناسی موضوعات و ترسیم نمودار توسعه‌ی اجتماعی از وضعیت موجود به مطلوب را دارد، دیگر جایی برای حضور دین در عرصه‌ی مدیریت باقی نمی‌ماند. به بیان دیگر، منطق حاکم که تنها نیازمندی‌های مادی بشر را حول محور اندیشه و تحلیل اومانیستی از انسان می‌شناسد و در صدد بنای بهشت زمینی است و با نیازمندی‌های تکاملی انسان بیگانه است، در این میان نقش تولید و تعریف موضوعات اجتماعی را که عمدتاً صبغه‌ی مادی دارند، بر عهده می‌گیرد و اگر هم حضور کم‌رنگ احکام شرعی را در حل مسأله پذیرا شود، تنها در صورتی است که به هژمونی آن خللی وارد نکند.

در این حال از یک سو، آنچه تعیین پذیرفته است عمدتاً نیازمندی‌ها و پاسخ‌های مادی است؛ و مدلی که تعریف و تحلیل ‌آن‌ها را متعهد شده است همان مدل مادی خواهد بود. با این وصف، بدیهی است که جایی برای نیازهای معنوی و مدل تحلیلی الهی که بر اصول و پیش‌فرض‌های متفاوتی استوار است، وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، عدم هم‌خوانی میان دو منطق تولید علم‌، نتیجه‌ای جز تغییر هویت حکم (به عنوان خروجی و محصول تولیدی فقه) به نفع منطق مادی و جهت‌گیری سکولار حاکم بر‌آن در پی ندارد. برای آشکار کردن این ناهم‌خوانی و مصادره‌ی احکام دین به نفع منطق‌مادی که مترتب به این ناهم‌خوانی و چشم‌پوشی از آن است، به تحلیل یکی از مسایل جامعه که پیش از این نیز از آن سخن به میان آمد، می‌پردازیم:

بانک یک سیستم تعریف شده در نظام سرمایه‌داری با محتوایی خاص است که پیش نیاز تعریف آن توسعه‌ی سود و سازوکار آن با هدف ساماندهی نظام اعتبارات است. این پدیده زمانی که وارد ساختار اجتماعی جامعه‌ی اسلامی می‌شود، چون با هنجارهای اولیه‌ی این جامعه سازگاری ندارد، یا باید آن را از منظومه‌ی روابط اقتصادی خارج کرد که به راحتی امکان پذیر نیست؛ و یا سیستم دیگری با هدف توسعه‌ی سود غیر ربوی تعریف نمود که چنین امری تا کنون محقق نشده است؛ و یا به عنوان راحت‌ترین گزینه‌ی در دسترس،‌احکام الهی را در خدمت توجیه چنین ساختاری در آورد و از آن با عنوان نظام بانک‌داری اسلامی تعریف و تمجید کرد. متأسفانه گزینه‌ی اخیر سال‌هاست که در جامعه‌ی اسلامی ایران تجربه می‌شود و ادعای عرضه و ارایه‌ی آن به عنوان یک مدل نو و بدیع به سایر کشورهای اسلامی نیز مطرح می‌شود.

این در حالی است که اصولاً با پیش‌گیری دیدگاه رویکرد معرفی شده و با به‌کارگیری احکام فردی نمی‌توان از عهده‌ی یک مجموعه‌ی به هم پیوسته با اجزای مختلف برآمد و به پاسخ‌گویی به نظام نسبت‌ها پرداخت. در این شرایط، فقیه یا کارشناس باید با قطعه قطعه کردن این مجموعه و تعریف آن قطعه‌ها در قالب عقود اسلامی هم‌چون مضاربه، مشارکت، مساقات و... حکم حلیت و جواز کل مجموعه را صادر کند که همان استخدام احکام شرعی با به کارگیری مدل منطقی مادی است که بارها بر آن تأکید شد.

بنابراین در مجموع این دیدگاه بر اساس این تحلیل، وظیفه و رسالت اصلی خویش را برای حرکت جامعه به سوی اسلامی شدن و حاکم شدن مناسبات دینی بر جامعه و روابط آن در تربیت فقیهان کارشناس از راه متخصص شدن طلاب حوزه‌ی علمیه در حوزه‌های مختلف کارشناسی نظیر روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و... جست‌وجو می‌کند. بر اساس تدوین همین رسالت بر اساس سنخ آسیب‌شناسی گفته شده در این‌‌جا بوده که شاهد تأسیس و توسعه‌‌ی مراکز شبه دانشگاهی‌هستیم که دانشجویان ورودی خویش را از میان طلاب حوزه‌‌ی علمیه انتخاب می‌کنند و در صدد ترکیب کارشناسی با فقه هستند.

هم‌چنین در امتداد این رویکرد و در حد فاصل آن با دیدگاه سوم مجموعه‌ای تقریباً گسترده از آرا، اندیشه‌ها و رویکردهایی وجود دارد که می‌توان آن‌ها را ترکیبی ناقص از جریان اخیر و جریان سوم که در ادامه به آن پرداخته شده است، برشمرد. به این صورت که علی‌رغم تأکید آن‌ها بر تربیت فقیهان کارشناس و یا بالعکس، متوجه این دقیقه نیز هستند که حداقل برخی از نظریه‌ها و اندیشه‌های موجود در علوم اجتماعی و انسانی – علاوه بر آن‌چه دارای معارضه‌ی ایدئولوژیک با اسلام هستند – به هیچ ترتیبی در حیطه‌ی دین قابل بازیابی و بازتعریف نبوده و جاری کردن منطق مورد تأکید جریان دوم در آن مسأله با اخلال و اشکال آشکار مواجه است، از این رو تأکید می‌کنند برخی از دیدگاه‌ها و نظریه‌ها در تضاد و تخالف با دین اسلام قرار داشته و نیازمند تولید (عمدتاً از روش استنباطی مورد تأکید در اصول فقه) نظریه یا تئوری اسلامی هستیم.

بنابراین می‌توان گفت راهبرد اساسی این دیدگاه‌ها، همانند رویکردهای اول و دوم – البته با این تفاوت که گستره‌ی پالایش علوم انسانی و اجتماعی مدرن را گسترش می‌دهد و علاوه بر دیدگاه‌های دارای معارضه‌ی آشکار با اسلام، نظریه‌ها و آرای بیش‌تری را در گستره‌ی پالایش قرار می‌دهد – همان رویکرد تفکیک و گزینش علوم اجتماعی مدرن و تصحیح و اصلاح آن‌ها می‌باشد. از منظر آنان بسیاری یا اغلب نظریه‌های رایج در علوم انسانی و اجتماعی مدرن از لحاظ ارزشی و ایدئولوژیک خنثی بوده و قابلیت به کارگیری در جهت تأسیس جامعه‌ی دینی را دارند و فقط برخی از نظریه‌ها هستند که باید به حذف و پالایش آن‌ها اهتمام ورزید!

درباره این رویکردها و در نقد آن‌ها، علاوه بر اشکالاتی که در نقد دیدگاه اول به آن‌ها اشاره شد، این اشکال نیز به این دیدگاه وارد است که چگونه و با چه استدلالی می‌توان فقط برخی از نظریه‌ها را در زمینه‌ی اجتماعی غرب مدرن متصور و دارای بار و جهت ارزشی برآمده از مبانی ارزشی غرب مدرن و مابقی را مستثنی از این مسأله دانست؟

در پایان لازم به ذکر است که طیف اندیشمندان معتقد به این رویکرد که آن‌ها را با اندکی تسامح در رویکرد دوم جای داده‌ایم، تعیین ‌کننده رویکردهای اجتماعی و سیاست‌گذاری درباره علوم اجتماعی و انسانی در نهادهای آموزشی جامعه می‌باشند و بسیاری از سیاست‌های آموزشی و پژوهشی جامعه بر اساس چنین تصوری طرح‌ریزی می‌شوند.

ادامه دارد ...

 
پی‌نوشت‌ها:

[1] . دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی فرهنگی – دانشگاه علامه طباطبایی‌

[2] . رضایی، عبدالعلی؛ مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، ص210 ، با اعمال تغییرات

منابع:

    رضایی، عبدالعلی (1386): مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، قم: فجر ولایت