کد خبر:۱۸۰۲۶۵
چگونه ميتوان متفاوت از چارچوب انديشه مدرن، تحليل و تبيين كرد؟!
كتاب «زمانی غیر زمان ها» نمونه مناسب و قابل عرضه ای است از اینکه میتوان در چارچوب دستگاههای معنایی و مفهومی متفاوت از چارچوب اندیشه مدرن، به فهم و معنابخشی امر اجتماعی پرداخت و...
گروه علمي «خبرگزاري دانشجو»- سجاد صفارهرندي*؛ وقوع شگفتآور انقلاب اسلامی 1357 در ایران و ابعاد و پیامدهای آن، موجی از کوششها و تبیینهای نظری را برانگیخت. در واقع، انقلاب به لحاظ شکل و محتوا آنچنان با فضای رایج نظریه پردازی در باب انقلابها بیگانه و نسبت به آنها نامتعارف بود، که تلاش برای فهم و معنادارسازی آن در چارچوب فهم تجددی به نوعی پروژه ي تمدنی بدل کرد.
غایت چنین تلاشی این بود که نشان دهد اساساً «اتفاق خاصی نیفتاده است» و آنچه که اینچنین غریب مینماید، صورت خاص و دیگری است از سیرت کلّی تحولات عصر جدید. مجموعه تبیینها و تفاسیری که تلاش داشتند تا انقلاب اسلامی را بر مبنای عوامل اقتصادی (افزایش قیمت نفت و توقعات فزاینده)، سیاسی (فقدان نهادهای سیاسی برای مشارکت عمومی) و حتی فرهنگی (آنچنان که در کار کسانی چون تدا اسکاچپول مشهود است) توضیح دهند، عموماً در چنین چارچوبی به تعامل با انقلاب اسلامی پرداختند.
در این گونه تفاسیر، اغلب ماهیت اسلامی انقلاب مردم ایران از اساس مورد انکار قرار می گرفت و اگر هم در تبیینهای فرهنگی بدان توجه میشد، نتیجهي نهایی چیزی جز این نبود که اسلام به عنوان بخش عمدهي فرهنگ عمومی و نیز به مثابه منبعی «در دسترس» برای جامعهي ایران، قالب، زبان و شیوهي بیانی انقلاب قلمداد میگردید. در واقع، اینکه انقلاب نمایندهي خواستی برآمده از اسلام و واجد محتوایی دینی باشد، به تلویح یا تصریح، مورد انکار قرار مي گرفت.
سرشت متفاوت انقلاب اسلامی
در این میان، البته استثنایی چون فوکو وجود دارد که بر مبنای علایق کلی و نیز مشاهدات دستِ اول خود از انقلاب 1357، به سرشت متمایز و افق متفاوت آن نسبت به تمامی انقلابات سه قرن اخیر پی برد. فوکو این فهم متفاوت را در این بخش از مصاحبه ي مشهور خود با کلود برییر و پییر بلانشه به خوبی آشکار مي سازد:
میشل فوکو : ... البته مردم در بافتی از بحران و مشکلات اقتصادی و غیره قیام کردند، اما مشکلات اقتصادی ایران در این دوران آنقدرها بزرگ نیست که مردم در دستههای 100 هزار نفری و میلیونی به خیابانها بریزند و در مقابل مسلسلها سینه سپر کنند. در مورد این پدیده باید صحبت کرد.
پییر بلانشه: شاید ما در مقام مقایسه با مشکلات اقتصادی بیشتری روبهروییم.
میشل فوکو : شاید. در نهایت با در نظر گرفتن تمام مشکلات اقتصادی، همچنان باید ببینیم چرا مردم قیام کردند و گفتند: دیگر این وضع را نمیخواهیم. ايرانیان با قيامشان به خود گفتند- و این شاید روح قیامشان باشد: ما به طور قطع باید این رژیم را تغییر دهیم و از دست این آدم خلاص شویم، باید کارکنان فاسد را تغییر دهیم، ما بايد همهچيز را در کشور اعم از تشكيلات سياسي، نظام اقتصادي و سياست خارجي تغيير دهيم. اما به ويژه بايد خودمان را تغيير دهيم. بايد شيوهي بودنمان و رابطهمان با چيزها، با ديگران، با ابديت و خدا تغيير كند و تنها در صورت این تغییر ریشهای در تجربهمان است که انقلابمان انقلابی واقعی خواهد بود. من فكر ميكنم كه در همين جاست كه اسلام ايفاي نقش مي كند. (...) هميشه از ماركس و افیون مردم نقلقول مي آورند اما جملهاي درست پيش از آن جمله وجود دارد كه هرگز نقل نميشود، میگوید: مذهب، روح يك جهان بي روح است. بايد گفت كه اسلام در سال 1978 در ايران افيون مردم نبوده است، دقیقاً از آنرو که روح يك جهان بيروح بوده است. (ایران: روح یک جهان بی روح، ص 60-61)
شیوهي فوکو در فهم انقلاب ایران، هر قدر به حقیقت این انقلاب و تجربهي زنده و گرم آنان که در این انقلاب مشارکت داشتند، نزدیک بود، با چارچوب مألوف تحلیل و تبیین علوم اجتماعی مدرن غرابت داشت. از این جهت است که پروژهي فوکو در فهم «معنویت سیاسی» اساساً در فضای فکری و علوم اجتماعی غرب و حتی علوم اجتماعی ایران (که در واقع دنبالهي همان است) دنبال نشد و حتی بعضاً باب هر گونه سخنی از آن با به میان آوردن این گزارهي مورد تردید که: «البته فوکو از حرفهای خود دربارهي انقلاب ایران برگشت ...!» مسدود شد.
«زمانی غیر زمانها»، کتاب نسبتاً مهجور «لیلی عشقی» را شاید بتوان یکی از معدود کارهایی قلمداد کرد که در مسیر تکمیل و گسترش آنچه فوکو اجمالاً معنویت سیاسی نامیده بود، نوشته شده است. هر چند، کار عشقی به فراتر از حدود اندیشهي فوکو میرود. عشقی اساساً به سرشتی عرفانی برای انقلاب ایران قائل است و با عباراتی ناآشنا در فضای علوم اجتماعی از این سخن به میان ميآورد که «انقلاب اسلامی در ملکوت رخ داده است.»
معرفی کتاب زمانی «غیر زمان ها»
کتاب زمانی «غیر زمانها» در سال 1992 به زبان فرانسه نوشته شده؛ چه اساساً بخش عمده ي زمینهي تحصیلی و کاری خانم عشقی نیز در فرانسه بوده است. وی کماکان در این کشور سکونت دارد. با این وجود، کتاب از موضع محققی که از نقطهای بیرونی به تشریح و تحلیل ماجرا میپردازد، با خواننده سخن نمیگوید. موضع عشقی در کتاب، موضع ایرانیِ انقلابکرده ای است که گویی میخواهد بگوید: «آنچه رفت بر ما بود که رفت، نه بر دیگران.» (زمانی غیر زمانها، ص 141) موضع او دربارهي انقلاب اسلامی و نیز عرفان اسلامی از جنس هوسهای شرقشناسانهي تفننی که بعضاً سابقه داشته، نیست. احساسی فراتر از این در کار است. در مقدمهي کتاب این سؤال را پیش میکشد که آیا انقلاب اسلامی، زمینهي توجه او را به عرفان فراهم کرد یا بر عکس؟ اما خود پاسخ مشخصی برای این سؤال ندارد، جز این که هر کدام در سایهي دیگری معنادار شد. این رفت و برگشت در سراسر کتاب مشهود و مشخص است.
فصل اول: اندیشه
کتاب در سه فصل اصلی نوشته شده است. فصل اول با عنوان «اندیشه» به تشریح چارچوبی کلّی از عرفان نظری و در امتداد آن عرفان شیعی و عقاید تشیع می پردازد. در این فصل، عشقی به تبعیت از حیدر آملی به بیان این میپردازد که عرفان اسلامی در حقیقت همان تشیع است.(همان، ص 49) در واقع، این شیعیاناند که با وجود اعتقاد به خاتمیت حضرت محمد(ص) و پایان یافتن باب تنزیل، باب تأویل را که به معنای ره بردن به بواطن آموزههای دینی است، مفتوح میدانند. از اینروست که صوفیان، حتی آنان که از اهل سنت هستند، سلسلهي خود را به امیرالمؤمنین(ع) میرسانند و در مواردی نقشی محوری به آموزههای امام باقر(ع) و امام صادق(ع) میدهند. حدیثی منسوب به امام صادق یکی از ستونهای اصلی پیشبرد این بحث است: «باطن وقتی کشف میشود، آنگاه خود ظاهر یک باطن دیگری میگردد.» این چنین است که فرآیند تأویل به صورتی نامتناهی استمرار می یابد.
اما نکتهي اساسی این است که در نظر شیعه، تأویل نسبت مستقیمی با مفهوم امام دارد. این امام است که حق تأویل دارد. امام، کتاب ناطق است. در عین حال، امام واسطهي فیض و تجلیگاه دیدار است. او ضامن عشق الهی و تمهید و حفاظی است که شیعه با آن به لقای حق واصل میگردد. این دیدار در جایی غیر از این جهان (ملکوت) و زمانی غیر از زمانها رخ میدهد. اما ملکوت در واقع، باطن همین عالم محسوس است و دیدار لحظهي مکشوف گشتن این باطن است. لیلی عشقی توضیح میدهد که در انقلاب ایران چنین دیداری (اما به صورتی جمعی) رخ داد و این همان دلیلی است که به او اجازه میدهد تا ادعا کند انقلاب ایران در ملکوت رخ داده است. او از این دیدار، به «رویداد» تعبیر میکند. (همان، ص 69) تعبیر رویداد بدواً معرف این است که این امر برنامهریزی شده و نیتمند نیست. ثانیاً اینکه ثابت و ماندگار نیست؛ رویداد ناگزیر به پایان میرسد، ولی میان قبل و بعد از خود خطی ضخیم میکشد. در واقع با رویداد، راهی جدید آغاز می شود.
در عین حال، عشقی توضیح میدهد که وساطت امام خمینی در وقوع رویداد، به این معنا نیست که او در معنای دقیق کلمه از نگاه شیعیان، «امام» است. خمینی کسی است که «کمی شبیه اوست.» (همان، ص 78) اما وقوع رویداد باعث میشود که او به لقبی بیسابقه در میان شیعیان ملقب شود؛ لقب امام نوعی نشانهگذاری از وقوع رویداد است.
فصل دوم:تاریخ
در فصل دوم، با عنوان «تاریخ»، نویسنده به نوعی روایتگری تاریخی از تشیع و نسبت آن با دیگر مفاهیم و مقولات میپردازد. این فصل به طور خاص معطوف به توضیح این امر است که چرا انقلاب، «نه خارج از تشیع و نه جایی غیر از ایران» ممکن نبود، رخ دهد. عشقی از مسألهي جانشینی پیامبر و نزاع بیعت/وصیت به عنوان سرآغاز تاریخ تشیع یاد میکند. این منازعه که در واقعهي عاشورا به نوعی سرانجام اولیه می رسد، منشأ پیدایش موضع خاص شیعیان نسبت به سیاست می گردد: نوعی سرباز زدن بیوقفه از پذیرش مشروعیت حاکمان جور و انتظار برای رستاخیز بزرگ نهایی. این موضع استوار و انتظار متناسب با آن موقعیت سیاسی شیعه را ویژه میسازد. از دوران صفویه بدینسو، با رسمیت یافتن مذهب شیعه، این موضع پیچیدگی بیشتری می یابد.
بخش اعظمی از این فصل به تشریح این تلقی اختصاص یافته که چگونه پیوند یافتن تشیع و ایرانیّت، زمینه را برای پائیدن هر دو فراهم می سازد. در اینجا ما با ته نشستهای فهمی شرقشناسانه در کار عشقی مواجهایم. کار عشقی هر چند علیالاصل رویکردی شرقشناسانه ندارد، اما آنجا که به فهم و توصیف اندیشه و تاریخ شیعه میپردازد، از رسوبات آن برکنار نمیماند. چه، منبع ارجاع او در این مورد عموماً کارهایی است که توسط شرقشناسان (و نه متألّهین و علمای دینی) تألیف شده است. از اینرو نه فقط در مسألهي تداوم و امتداد تشیع، که حتی در تأسیس و پیدایش آن نیز برای ایران نقشی دستوپا میشود! این امر از طریق تأکیدی نامتعارف بر نقش سلمان فارسی، صحابی بزرگ پیامبر اکرم، به عنوان مؤسس تشیع صورت می گیرد.
در نقطهي اوج این بزرگنمایی، سلمان واسطه ي میان محمد(ص) و علی(ع) قلمداد می شود.(همان، ص 99) نمونهي دیگر از این انحراف شرقشناسانه را میتوان در مرزکشی صلب و سخت عشقی میان حقیقت و شریعت یا جریان عرفانی با بخش نهادی دین (فقاهت) ردیابی کرد. عجیب اینجاست که او حتی جمع شدن آشکار این دو خط در وجود امام خمینی را نیز «منبع نوعی تنش دائمی» قلمداد میکند.(همان، ص 128) البته او در نهایت با نوعی فاصلهگذاری، تلاش می کند تا وجهی برای این تلفیق بیابد. چه، اگر او بر تفکیک و تمایز عارف و فقیه، آنچنان که کربن قائل بود، پای میفشرد، اساساً نمیتوانست با رویدادی چون انقلاب اسلامی که سرشتی آشکارا سیاسی دارد، کوچکترین همدلی و همراهیای نشان دهد. چنانکه بعضاً نقل شده، هانری کربن از موضع خاص خود نسبت به تشیع، که آن را فاقد ارتباط با سیاست و به شیوهای شبه کاتولیکی «پادشاهی امام» را متعلق به «جهان دیگر» می دانست (همان، ص 116)، نگرشی منفی نسبت به انقلاب اسلامی داشت. از این جهت، عشقی مقولهای به نام «سیاست حقیقت» را وضع کرده و آن را در برابر «سیاست شریعت» قرار میدهد. روشن است که در این تلاش نهایی او نیز کماکان با تضاد و دوگانهانگاری ناموجّه حقیقت و شریعت مواجه هستیم.
فصل سوم: «بازگشت از ملکوت»
در فصل آخر کتاب، با عنوان «بازگشت از ملکوت»، لیلی عشقی به سراغ نوعی جمعبندی از مجموعه مباحث پیشین می رود. گویی در این جمعبندی، آنچه ما پیشتر در متن اندیشه و در گسترهي تاریخ خواندهایم، با یکدیگر پیوند مییابند. بخش مهمی از این جمعبندی با شرحی از تشییع جنازهي امام خمینی و ارجاعات آن به قبل و بعد خود، در هم تنیده شده است. در این جمعبندی، عشقی از انقلاب به عنوان تأویلی یاد میکند که باطن جامعه را آشکار ساخت.(همان، ص 145) این باطن آشکار شده، حال خود ظاهری است و درون خود باطنی را مخفی کرده است. بدین ترتیب، درام تاریخی شیعه استمرار می یابد.
از نظر او، انقلاب اسلامی یقیناً پاسخی به سؤال پر تب و تابِ «ما کیستیم؟» در دههي 1350 بود. شاه برای این سؤال جوابی آماده کرده بود: ما فرزندان کورش و وارث شکوه و عظمت و اقتدار او هستیم. امّا، چیزی که در بطن جامعه جریان داشت، چنین پاسخی را پس میزد. مردم به نحوی شگفتانگیز ترجیح میدادند مبدأ را نه یک پیروزی و شوکت، که یک شکست (ظاهری) و مظلومیت قرار دهند: عاشورا. آنان مظلوم سربریده ولی بر حق را بر فاتح قدرتمندی که حقانیت او محل تردید است، ترجیح دادند. این چنین بود که در مقطع انقلاب و پس از آن، پاسخی فراگیر به پرسش از کیستی، بر مبنای واقعهي عاشورا، صورتبندی شد.
***
«زمانی غیر زمانها» نمونه ي مناسب و قابل عرضه ای است از اینکه میتوان در چارچوب دستگاههای معنایی و مفهومی متفاوت از چارچوب اندیشهي مدرن، به فهم و معنابخشی امر اجتماعی پرداخت و از خلال آن، بصیرتهایی ارزشمند به ارمغان آورد. این حداقلّیترین چیزی است که از جهت تأثیر این کار بر فضای اندیشه و علوم اجتماعی میتوان گفت. ممکن است بتوان پا را فراتر از این هم گذاشت و این پرسش را پیش کشید که آیا اساساً امر اجتماعی در چنین چارچوبی بهتر مفهوم و معنادار میشود یا در چارچوب قواعد علوم اجتماعی رایج. آیا میتوان از این تلاش، که در حقیقت تلاشی برای فهم رویدادی خاص بوده است، به سوی نوعی چارچوب معنایی فراگیر عزیمت کرد؟
عشقی خود، در این کتاب پاسخ روشنی برای این پرسشها ندارد. او حتی به درستی روشن نمی سازد که نسبت کار او در تفسیر انقلاب اسلامی با دیگر تفاسیر و تبیینها (که در چارچوب نظریههای سکولاریستی علوم اجتماعی صورتبندی شدهاند) چیست؟ آیا آنها را نقض میکند؟ آیا در عرض آنهاست و یا در طول آنها؟ آیا آنچه عشقی شرح داده، مظروفی است که در ظرفی از شرایط ساختاری اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و بینالمللی رخ داده است؟ پاسخ به چنین سؤالاتی حتی اگر از نظر نویسندهي کتاب فاقد اولویت باشد، اما برای آنان که با دغدغههای معرفتشناسانه و روششناسانه ي مرتبط با علوم اجتماعی مدرن و بدیلهای آن دست و پنجه نرم میکنند، بسیار حیاتی است.**
پي نوشت:
*دانشجوي دكترا جامعه شناسي دانشگاه تهران و سردبير ماهنامه كتاب ماه علوم اجتماعي
**منبع اين مطلب آخرين شماره (شماره 48) كتاب ماه علوم اجتماعي است كه با عنوان «غوطه در رمز و راز رویداد: مروری بر کتاب «زمانی غیر زمانها»» به چاپ رسيده است.
لینک کپی شد
گزارش خطا
۰