فرانسیس بیکن؛ پایه گذار مکاتب غرب/ فیلسوفی که قائل بر محوریت انسان بود

گروه آزاداندیشی «خبرگزاری دانشجو»- فاطمه حسین؛ بیکن پس از شرح عیب و نقص اشتیاه هایی که تا کنون در کار محصلان علم بوده است، به طریق صحیحی که برای رسیدن به مقصود علم راهگشاست، می پردازد. او تاکید می کند که قصد ندارد حکمت را تباه کند و فقط می خواهد او را از راه کج برگرداند و به راه راست بیاورد و همچنین نمی خواهد مکتب فلسفی تازه بیاورد، بلکه می خواهد راه تحصیل علم را ارائه دهد. (سیر حکمت در اروپا صص131 و 132)
 

هدف از علم اندوزی
 

او معتقد است که تا کنون هر کس کار علمی کرده است قصدش شخصی بوده، در صورتی که مقصود اصلی از علم باید قدرت یافتن بر عمل باشد به عبارت دیگر علم برای بهبود احوال مردم و اوضاع زندگانی و آسایش نوع بشر است. اینکه گفته می شود دانشجویی رسیدن به معرفت حقیقت است تمام نیست؛ چرا که باید از آن استفاده عملی شود، هر چند حصول علم معرفت به حقیقت را به دنبال خواهد داشت اما مقصود اصلی او باید تحصیل قدرت باشد، یعنی فرد از مشاهده، تجربه و مطالعه در احوال طبیعت از قواین آن امور آگاه شود و چون از آن قوانین آگاه شد، از آنها پیروی کرده و این قوانین را به خدمت بگیرد، اختراع می کند و زندگی خود را بهبود می بخشد.

لذا می توان گفت از نظر بیکن طبیعیات مهمترین علوم است، و عدم توجه به آن را باعث رکود علوم می داند و روشی که برای کسب علم پیشنهاد می کند بیشتر متناسب با علوم تجربی است هر چند آن را روش مطلق حکمت و برای همه علوم می داند.(همان صص126و127 و بیست مقاله صص27و 28)

آنچه بیکن به عنوان هدف از حکمت بیان داشته است به ناچار به عملگرایی خواهد انجامید و حکمت را منحصراً محدود به طبیعیات خواهد کرد، در صورتی که تشکیل اصول و مبانی اندیشه که مطابق حقیقت باشند و مبنای هر گونه علم و جهت گیری در زندگی را فراهم آورند چون نتیجه ملموس عملی به دنبال نخواهند داشت از این ورطه خارج خواهد بود و این همان چیزی است که در محافل علمی حاضر نیز دیده می شود و افراد صرفاً به دنبال نتیجه عملی علوم هستند تا آنچه مبنا و اصل در علم اندوزی واقع شود و هویت بخش باشد.
 

همچنین اعتقاد به اومانیسم و محوریت انسان هم از سخنان او پیداست. و عملگرایی هم از همین دیدگاه ناشی می شود، اماباید سوال کرد، اگر در زندگی بشر انسان محور قرار گیرد، کمال مطلوب او چه خواهد بود؟ جز شهوترانی و لذت طلبی و آیا به خصائص مطلوب انسانی در حد پسندیده و متعادل خواهد رسید و سوالات متعدد دیگر، که زمان طرح آن اینجا نیست ولی به تفصیل درباره آن بحث شده است، و مطلب دیگر اینکه آیا اساسا با تسلط بر عالم طبیعت می توان به سعادت مطلوب بشری رسید و اینکه آیا همه قوانین طبیعی در اختیار ماست تا بتوانیم این ادعا را بکنیم.

بیکن قوای انسان را به سه قسم تقسیم می کند:

حافظه: که تاریخ، اعم از تاریخ مدنی و طبیعی مرتبط با آن است و حوادث و پدیدارهای جزئی که موضوع تاریخ است در حافظه صرفا نگهداری می شود، به عبارت دیگر حافظه تنها خزانۀ آنهاست، نه منبع و منشأ آنها.

متخیله که شعر اعم از منظوم و غیر منظوم مرتبط با آن است چرا که از واقعیت عینى بى‌بهره‌اند و متخیله منبع و منشأ آنهاست، مقصود از آن فن شاعرى نیست، بلکه پدید آوردن جهانى است از اشیاء مصنوعى به شباهت اشیاء حقیقى. و چون شعر از متخیله نشأت مى‌گیرد، از قید و بند قوانین ماده آزاد بوده و در نتیجه ممکن است آنچه را که طبیعت آن را پیوسته است بگسلد و آنچه را که گسسته است بپیوندد.
 

عاقله که فلسفه مربوط به آن است. همچنانکه گفته شد، فلسفه مربوط به عاقله است؛ منشأش نور طبیعت، یعنى حس و عقل است و بر اساس موضوع به سه قسم تقسیم می شود. فلسفه الهى، که موضوعش خداست، فلسفه طبیعى، که موضوعش طبیعت است، و فلسفۀ انسانى، که موضوعش انسان است.

فلسفۀ الهى:
او این قسم فلسفه را که محصول عقل انسان است، «الهیّات طبیعى» نیز نامید و در مقابل «الهیات منزل و مقدس» قرار داد، که قسیم فلسفه و حاصل وحى و الهام است و میان آنها دقیقا فرق گذاشت.

مقصود وى از فلسفۀ الهى، معرفتی است که از تفکّر در مخلوقات به دست مى‌آید و در واقع علمى است که دربارۀ وجود خدا از این حیث که در مخلوقات تجلّى یافته، بحث مى‌کند. البته بحث در خصوص فرشتگان و ارواح را نیز به دنبال دارد، اما چون وسیلۀ آن نور طبیعت و تفکر در مخلوقات است فقط ملحدان را هدایت مى‌کند، اما دربارۀ احکام دین چیزى نمى‌تواند بگوید، زیرا نور طبیعت تنها وسیلۀ اقناع و ارشاد ملحدان است، تا به وجود خداوند اعتقاد یابند، ولى در طبیعت نورى گسترده نیست، تا اراده و اطاعت حقیقى خدا را آشکار سازد خلاصه، به نظر وى، این علم مى‌تواند الحاد را رد کند و ضرورت وجود و قبول علت نخستین را مدلّل سازد.

زیرا اگرچه انسان، به هنگام کشف علل ثانوى، غالبا چنان شیفتۀ آنها مى‌شود که دیگر وجود علت نخستین را ضرورى نمى‌داند، اما پس از تأمل درمى‌یابد که همین اتصال علل شاهد صریح و گواه گویاى وجود علت نخستین یعنى خداوند است. الحاصل، فلسفۀ سطحى ذهن انسان را به الحاد سوق مى‌دهد، اما تعمّق در فلسفه او را به وجود خداوند هدایت مى‌کند. (بیست مقاله ص339-345)

فلسفۀ طبیعى:

او به این قسم فلسفه -که گفته شد موضوعش طبیعت است- بیش از سایر اقسام فلسفه دل بسته، تا آنجا که آن را برتر از همۀ علوم از جمله ریاضیات انگاشته و همچون کلمۀ الهى شفاى خرافات و غذاى پسندیدۀ ایمان شناخته و در کتب و رسالاتش به کرات اظهار تأسف کرده که در ادوار مختلف به فلسفۀ طبیعى توجه شایانى نشده و هرگز به‌طور جدى مورد بحث قرار نگرفته و در نتیجه توسعه و تکامل نیافته و همچنان ناقص مانده است.

فلسفه طبیعى اقسامى دارد و نخست بر دو قسم نظرى (به جستجوى علل می پردازد و به فیزیک و متافیزیک تقسیم می شود) و و عملى (به تولید معلولات مى‌پردازد) تقسیم مى‌شود.

فلسفه طبیعى عملى که در معنى مورد اعمال فلسفه طبیعى نظرى است بر دو قسم است: قسم اول مکانیک است، که مورد اعمال فیزیک است.

قسم دوم سحر است، که مورد اعمال متافیزیک، یعنى-چنانکه اشاره شد-قوانین کلى و سرمدى و لا یتغیر اشیاء، است. به احتمال قوى منظورش از اطلاق سحر به بخش عملى متافیزیک، اشاره به نتایج عملى شگفت‌آور این علم است  و مى‌خواهد بگوید کشف قوانین کلى و سرمدى و لا یتغیر طبیعت و به کارگیرى آنها در عمل نتایجى به بار مى‌آورد که همچون عمل ساحران و جادوگران شگفت‌انگیز و بهت‌آور است. مثل تبدیل سیم به زر، پیرى به جوانى و امثال آنها.

فلسفه انسانی:

اقسام فلسفۀ انسانى: این قسم فلسفه که موضوعش انسان است بر دو قسم تقسیم مى‌شود. زیرا، یا انسان را به عنوان فرد مطالعه مى‌کند یا به مطالعۀ انسان در جامعه مى‌پردازد. اولى «انسانشناسى»  و دومى «فلسفۀ اجتماع یا سیاست» نامیده مى‌شود. انسان شناسى نیز بر دو قسم تقسیم مى‌شود: علم به بدن، و علم به نفس یا ذهن.

علم به نفس بر دو بخش تقسیم مى‌شود: علم به جوهر یا طبیعت نفس، و علم به قوى و افعال آن. او بحث در جوهر یا طبیعت نفس را در فلسفه روا ندانست و آن را مخصوص"الهیات منزل و مقدس" انگاشت، اما بحث در قوى و افعال نفس را از مباحث فلسفه به شمار آورد و با روش علمى قابل تحقیق شناخت، و چنین نگاشت: "بحث در اعمال قوۀ فاهمۀ نفس، علم منطق، و بحث در اعمال قوۀ اراده و شهوت، علم اخلاق را به وجود مى‌آورد. (بیست مقاله صص 339-350)

بنابراین روش بیکن عبارت است از مشاهده و تجربهدر امور طبیعت و استقراء که در آن مواد قوه تعقل به کار می رود. در علوم طبیعی که مقصود اصلی است دست یافتن به علت صوری یا صورت مراد استو مقصود از صورت شرایطی است که به تحقق آنها آن طبع و به فقدان آنها مفقود می گرددپس اگر صورت طبایع بر ما معلوم شود قادر بر ایجاد آنها خواهیم بود.(شاید بتوان آن را با علل معد مسانخ گرفت)

شناخت این صور به وسیله تجربه و مشاهده به نحو دقیق که قواعد کلی را منجر می شود، به دست می آیداز کلیات ابتدایی کلیات متوسط که نباید دست کم گرفته شوند می رسیم و اگر توانستیم به کلیات نهایی هم می پردازیم.در تجربه به حافظه نمی توان اعتماد کرد و باید به ثبت تجربیات پرداخت، و چون موادی که جمع آوری می شوند بسیار پراکنده اند برای آنها باید جدول ها تنظیم کنیم. سپس از این موارد جزئی قاعده به دست می آوریم.(سیر حکمت در اروپا صص132-134 )

روشی که بیکن پیشنهاد می کند روشی است که کاملا متکی بر محسوسات است در صورتی که مشاهدات و مجربات ابدا قابل اعتماد نبوده و همان طور که در شماره های بعد خواهیم گفت خطاپذیرند . پس بر اساس این مبنا باید کل حکمت را امری مشکوک قلمداد کرد. در صورتی که اگر فلسفه بر پایه بدیهیات شکل بگیرد که شکی در آنها قابل فرض نیست این مشکل پدید نخواهد آمد هر چند مطابق نظر بیکن این بدیهیات به طور مستقیم نتیجه عملی به دنبال نداشته باشند.

در هر صورت بیکن منجر شد که نگاه حکیمان به طبیعیات و علوم عملی جلب شده و لذا به بروز پراگماتیسم، آمپریسم و پوزیتیویسم انجامید.

منابع:
سیر حکمت در اروپا ترجمه و نگارش محمد علی فروغی، انتشارات هرمس، تهران، 1383
مجموعه مقالات (بیست مقاله ) نوشته محسن جهانگیری، انتشارات حکمت تهران، 1383