آزادی در منظومه کلام شیعه و مدرنیته/ نگاهی به آزادی معنوی، اجتماعی و فلسفی

گروه آزاداندیشی «خبرگزاری دانشجو»- حجت الاسلام سید مهدی میرباقری رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم، در فضای اندیشه غربی و در مباحث «فلسفه دین» تعاریف متعددی از دین و منشا پیدایش آن ارائه شده است که دین را جدای از الوهیت خداوند به تصویر می‌کشند. برخی دین را زاییده جامعه و تمدن می‌دانند و بیان می‌کنند که صرفا به عنوان تسکین دهنده روانی انسان‌ها در چرخه پیچیده حیات تکنولوژیک عصر امروزی است.

 

برخی دیگر دین را زاییده «جهل» بشریت در قرون اولیه می‌دانند که برای پاسخگویی به سوالات از طبیعت و حوادث آن ایجاد شده است. اما دین حقیقی که جریان فیض و رحمت خالق بر مخلوقات است نمی‌تواند بدون ملاحظه‌ای الوهیت خداوند متعال فرض داشته باشد و قبل از اثبات یکتایی خداوند در نظام آفرینش تصور دین توجیه کاملی ندارد.

 

مقام الوهیت ناشی از مقام غیب الغیوبی است که از همه مخلوقات محجوب است و موجودات به آن راه مستقیم ندارند. این مقام و مرتبه الهی (مقام الوهیت) از طریق اسمای حسنای الهی که معصومین (ع) هستند بر خلایق تجلی پیدا می‌کن؛ معصومین (ع) از یک سو در مقام عبودیت و از سوی دیگر در مقام ولایت‌اند و حامل مقام الوهیت و ولایت هستند. ایشان بر همه موجودات ولایت تکوینی دارند و برای مومنین مقام هدایت در وادی نور را دارند.

 

به عبارت دیگر مرتبه‌ای از ولایت معصومین (ع) مخصوص اهل ایمان است که این هم از شئون الوهیت است. تحقق این ولایت بر انسان منوط به تولی و تسلیم نسبت به اوست و از مسیر اراده انسان جریان پیدا می‌کند. این ولایت خاصه خداوند بر اهل ایمان موجب رشد تعالی و نورانیت آنان می‌شود. در همین مرتبه و در جبهه مقابل نیز ولایت طاغوت قرار دارد که بر اهل کفر و طغیان جاری می‌شود و موجب توسعه ظلمت است.

 

بنابراین دو جبهه نور و ظلمت در مقابل یکدیگر صف آرایی می کنند و هر دو درصدد توسعه ولایت خود در جهان هستند. ولایت حقه الهی منشا همه خیرات و ولایت ظلمانی طاغوت منشا همه شرور است. همه خیرات مانند شاخ و برگی هستند که به درخت اصلی برمی‌گردند و مستقل نیستند.

 

بر این اساس توحید در سیر نزول توسط اسمای حسنای الهی در این عالم گسترش پیدا می‌کند و مشیت الهی در تکوین و تشریع خلفایی برگزیده قرار می‌گیرد که معصومین (ع) هستند و ولایت آنها ولایت خدا متعال است که طریق هدایت و سرپرستی او نیز واقع شده است. ولایت الله در ولایت نبی الله (ص) تجلی پیدا می‌کند و سپس در ولایت ائمه اطهار (ع) جاری و ساری می‌شود. در این صورت دیگر انسان‌ها باید به دنبال ولایت نبی اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) باشند و در کسب رضایت آنها بکوشند.

 

در این مسیر شریعت آداب و مناسک پیروی از ولایت خدای متعال و ائمه معصومین (ع) است. شریعت مجاری ولایت است و خود فی‌نفسه موضوعیت ندارد. اگر موجب تقرب و تعالی می‌گردد به دلیل جریان ولایتی است که در باطن این آداب و مناسک تحقق پیدا می‌کند. اگر این باطن و حقیقت از آن خلع شود، مثل کالبدی بی‌روح ثمره‌ای نخواهد داشت. از طرف دیگر ولایت هم جز از طریق شریعت قابل دسترسی نیست. انسان نمی‌تواند بدون عمل به شریعت به این ولایت دست یابد. شریعت همچون پوسته‌ای است که ما را به باطن دین یعنی ولایت می‌رساند و رشد و تعالی انسان در سیر درجات ولایت صورت می‌گیرد.

 

 

اولین بحث در حوزه ای آزادی، که بنیادین ترین نیز محسوب می شود، «آزادی فلسفی» است. پرسش مهم در آزادی فلسفی این است که آیا آزادی انسان اختیار و قدرت ایجاد و عمل دارد یا اینکه «جبر» بر همه ای رفتارها و فعالیت های ظاهری و باطنی او حاکم است؟

 

نظریه جبرباوری سابقه ای زیادی دارد که بیشتر براساس تفسیر غلط یا تعمیم نابجای علت و معلول شکل می گیرد؛ یعنی نظام علیت به گونه ای تفسیر می شود که از همه موجودات و لااقل از همه مخلوقات، نفی اختیار می کند.

 

یکی از تفاسیر علیتی از جبر، در مقیاس جبر مادی و طبیعی و یا جبر تاریخی است که بر اساس آن، ماده به صورت یک حرکت جبری درون جوش، پیچیدگی تاریخی پیدا می کند و این پیچیدگی در روابط اجتماعی و در خصوصیات انسان ها ظاهر می شود. جبر تاریخی ناشی از جبر مادی است و از بستر تکامل تاریخی و اجتماعی بر انسان حکومت می کند. جبر علیتی حاکمیت غیر اختیاری، غیرارادی و غیرآگاهانه ماده بر انسان است.

 

فرض دیگر از جبر علیتی، جبرالهی است که الوهیت خداوند متعال را به عنوان علت العلل و علت کل هستی، مبدأ جبری فراگیر بر مخلوقات و از جمله انسان ها معرفی می کند. بدیهی است اگر انسان مجبور مطلق باشد، آزادی معنوی، آزادی اجتماعی، نسبت آزادی و عدالت، نسبت آزادی و حقوق، نسبت آزادی و تکامل اجتماعی و مباحثی از این قبیل بی معنا خواهد بود.

 

در مقابل نظریه جبر مطلق، تلاش های زیادی صورت گرفته است تا براساس مبانی حکمی و فلسفی نوعی قدرت تصرف برای انسان پذیرفته شده و نسبت آن با عوامل جبرآفرین بررسی و تحلیل شود.

 

 

اگر ضرورت علت و معلولی مطلق به عنوان یک «پیش فرض فلسفی» مقبول واقع شود، اختیار نفی می شود. اما اگر اختیار پذیرفته شود، باید موجود به گونه ای تعریف شود که قدرت ایجاد دارد، چه مانند خداوند که این قدرت بالاصاله است و چه مانند سایر مخلوقات که این قدرت بالتولی است.

 

خداوند اله است نه علت العلل که یکی از شئون این الوهیت، قادر بودن است. مخلوقات، چه بخواهند و چه نخواهند، در تأله به الوهیت او قدرت دارند و در عرض خدا نمی توانند به قدرت برسند. بنابراین هم اساس قدرت به خداوند بر می گردد و هم اینکه مخلوقات ذیل الوهیت، می توانند به قدرت برسند.

 

به زبان دیگر، تردیدی نیست که اختیار مخلوق، مطلق نیست و محدودیت هایی دارد و این اختیار به عوامل طبیعی، اجتماعی، تاریخی، وراثتی و .... مقید است که نظام آفرینش به تبع مشیت الهی، اختیار انسان را مقید ساخته است. براین اساس، ارده حضرت حق و جریان این اراده در آفرینش محدوده‌ای خاصی برای اختیار انسان پدید می آورد، اما همان الوهیت، قدرت انتخاب و تصرف را هم برای انسان تقدیر کرده و او را درهمان محدوده ای که قدرت تصرف دارد، مکلف و مسئول ساخته است. به عبارت دیگر، تکلیف و مسئولیت انسان در حوزه آزادی و قدرت انتخاب اوست و اصلی ترین اختیار و قدرت انتخابی که به انسان داده شده است، در پذیرش توحید و الوهیت است.

 

الوهیت خداوند متعال، اختیار انسان را محدود می کند و انسان نمی تواند برای خود اله باشد و خدایی کند او محکوم به الوهیت حضرت حق است؛ اما جریان الوهیت برای او قدرت اختیار و تصرف نیز قرار داده و بستر تکامل قدرت اختیار براساس تکامل پرستش را نیز قرارداده است. نوع و وسعت عواملی که بشر می تواند با اختیار خود در آن سیر کند، به اختیار او مرتبط است. این گونه نیست که انسان جبراً در عوالم نورانی یا عوالم ظلمانی سیر کند، بلکه اختیار او نیز در سیر و تکامل وجودی او در عوالم گوناگون دخالت می کند.

 

پس یکی از فاعل هایی که محدوده اختیار انسان را وسعت می بخشد یا محدود می کند خود انسان است که نوع عملکرد و موضع گیری او در نظام آفرینش، نسبت به حضرت حق و به نظام ولایت در تعیین محدوده ای اختیار او دخیل است. حتی اختیار انسان، در عوالم گذشته و در شکل گیری سرشت او نیز دخالت دارد. جبرهای وراثتی و جبر در سرشت نیز به میزان زیادی وابسته به انتخاب خود انسان و کیفیت پرستش او در عوالم خلقت است.

لذا اولین موضع گیری که به اختیار انسان جهت می دهد نسبت به الوهیت است که از طریق تعیین موضع نسبت به دو جریان حق و باطل و اولیای نور و ظلمت محقق میشود این جهت گیری بلافاصله در درون نظام آفرینش منعکس می شود و منشأ و محور ورود انسان به دستگاه حق یا باطل می گردد.

 

انسان از بستر این دو جبهه، یا به استکبار می رسد و به فاعل های محوری و فاعل های تبعی و حتی قوانین طبیعت که جریان مشیت اراده ای حق هستند قید می خورد و یا اینکه در سلسله نظام ولایت الهی منصب می یابد و با صعود منصب، نسبیت او عوض می شود و جایگاهش نسبت به قوانین تغییر می کند؛ یعنی در هر منزلت، محکومیت او نسبت به سطحی از قوانین طبیعی برداشته می شود و توسعه اختیار پیدا می کند؛ چراکه اساساً قانون، تابع نسبیت و نسبیت تابع نظام فاعلیت است.

 

 

از مباحث مهم حوزه «آزادی فلسفی» این است که آیا اختیار و آزادی انسان مستقل از جامعه و به عنوان «فرد» است یا اینکه او مستقل از جامعه، دارای آزادی و اختیار نیست؟

 

برخی مکاتب، به لحاظ فلسفی، فرد را به تبع جامعه می پذیرند و تنها آزادی اجتماعی را اصیل می دانند و برخی دیگر از مکاتب، ظرفیت اختیار انسان را فقط ظرفیت اختیار فردی می‌دانند، اما اینکه اختیارات فردی بتواند به نظام اختیارات اجتماعی تبدیل شود و به دنبال آن، پرستش اجتماعی و مسئولیت اجتماعی شکل گیرد را تصور نکرده اند. به نظر می رسد انسان غیر از آزادی و اختیار فردی، این امکان را دارد که در یک نظام اجتماعی قرار گیرد و از تقوم اراده ها، نوعی پرستش اجتماعی به وجود آورد. در این صورت، رفتار اجتماعی، مستند به جامعه است.

 

این بحث در بین کلمات محققین متأخر، مثل مرحوم علامه طباطبایی(ره) و استاد شهید مطهری(ره)، قابل پیگیری است. این بزرگواران جامعه را به نحوی تصویر کرده اند که انسان در عین اینکه دارای حوزه فردی است، دارای حوزه اختصاصی نیز باشد و جامعه در کنار فرد، از حقیقت و اصالت برخوردار گردد.

 

از این منظر، «جامعه» مفهومی اعتباری نیست که تنها جمع کمی افراد باشد، بلکه به این معناست که تقوم بین اراده های افراد، قدرت کیفی جدیدی را شکل می دهد و هندسه جدیدی از قدرت، آزادی، مسئولیت و اختیار به وجود می آورد. البته این نکته غیر از بحث آزادی اجتماعی به معنای آزادی انسان در جامعه است. آزادی وحدت جمعی به این معناست که انسان دارای قدرت اجتماعی است و وحدت اجتماعی هم قدرت انتخاب و حق انتخاب دارد.

 

 

آزادی انسان و آزادی جامعه، همان قدرت تصرف است و تکامل قدرت، مبدأ تکامل آزادی است. اگر ظرفیت قدرت انسان ارتقاء پیدا کند، به آزادی بیشتر می رسد. تکامل حقیقی قدرت انسان هم به ارتقای پرستش او باز می گردد. اگر انسان به سمت توحید حرکت کند، به هرمیزانی که در این مسیر ارتقاء یابد، ظرفیت تصرف او بالاتر می رود و به همان میزان هم تسلیم بودن و رضایت وی به فعل و تصرفات حضرت حق رشد پیدا می کند و به جایی می‌رسد که محل مشیت در همه کائنات قدرت تصرف دارد؛ ولی در عین حال اراده او در ذیل اراده حق تعالی قرار دارد.

 

تکامل انسان به این است که از عالم کثرت عبور کند و به مقامات بیشتری از اسما برسد. به تعبیر کلامی سیر انسان در باطن اسما الهی و با روی گرداندن از آلهه و با اخلاص بیشتر اتفاق می‌افتد و هر چه بیشتر به آن مقامات راه پیدا کند به قدرت تصرف بیشتری می‌رسد. البته منزلتی از این منازل جز با عصمت به دست نمی آید که آنجا منزلت احاطه بر سایر مخلوقات است. معصوم در عین قدرتمندی تصرفی که مرضی خداوند متعال نباشد ندارد. از این رو قدرت نه تنها موجب فساد در عالم نیست، بلکه اصلاح عالم به وسیله این تصرفات صورت می‌گیرد.

 

همچنین انسان با پرستش بیشتر امداد الهی افزون‌تری را جلب می‌کند که این امداد مبدا توسعه قدرت است. تعلق و خضوع و سجده به الوهیت خداوند متعال که مبدا آفرینش قدرت است، از طریق تولی به ولایت خلفای الهی واقع می‌گردد. از این رو اخلاص در تولی به خلیفه الهی مبدا افزایش قدرت است. بر این اساس کسانی که از مقام بالاتری از اخلاص در ولایت حقه برخوردارند قدرت بالاتری می‌یابند و حامل ولایت و خلافت می‌شوند که گاهی از آن به ولایت تکوینی تعبیر شده است.

 

اجتماعی شدن انسان‌ها و هماهنگی و وحدت بیشتر آنها قدرت اجتماعی عظیمی تولید می‌کند که بر ظرفیت و قدرت تصرف انسان می‌افزاید. قدرت اجتماعی بشر امروز و تصرف تکنولوژیک او در طبیعت و توسعه قدرت اجتماعی او (صرف نظر از جهت حق و باطل آن) حاصل تقوم و هماهنگی اراده‌های جمعی انسان‌هاست اما توسعه قدرت اجتماعی و آزادی حقیقی گسترده‌تر و عمیق‌تر در بستر توحید قابل تعریف است. از منظر حکمت تاریخ اسلامی (فلسفه تاریخ اسلامی) تکامل آزادی و قدرت در بستر باطل ناپایدار و زوال‌پذیر است.

 

پس تکامل قدرت در جهت حق تنها به تکامل فردی تعریف نمی‌شود. رسیدن انسان‌ها از طریق تهذیب شخصی و اخلاص فردی به تکامل قدرت و ارتقای معنوی کافی نیست. همه مومنین باید در برپایی جامعه توحیدی مشارکت کنند تا جامعه بتواند به سمت اخلاص اجتماعی گام بردارد و قدرت اجتماعی الهی پدید آورد. این قدرت اجتماعی در لایه‌هایی از عوالم خلقت نفوذ می‌کند و به اسمایی دست می یابد که آنهافقط به صورت اجتماعی دست‌یافتنی هستند. بعد از آن قدرت معنوی آحاد جامعه هم گسترش می‌یابد و منزلتی از پرستش قرب و عبادت را برای آنها هم ممکن می‌کند که در رتبه قبل دست نایافتنی بود.

 

از این نگاه سطح آزادی جبهه حق متفاوت با جبهه باطل است. جبهه باطل نمی‌تواند به عالم نورانی ملکوت ورود پیدا کند ولی جبهه حق هم به صورت فردی و هم به صورت اجتماعی می‌تواند به این مقام برسد. مثلا در عصر ظهور قوانین عالم به نسبتی تغییر می کند و شاید این حقیقت که زمین و آسمان برکات خود را نازل می‌کنند ناظر به همین مقیاس اراده اجتماعی باشد. در عالم موحدینی وجود دارند که به اسما باطنی دست می‌یابند که در این صورت قوانین حاکم بر آنها عوض شده و به عالم ملائکه ورود پیدا می‌کنند. ولی اینکه اراده اجتماعی به صورت جمعی وارد فضای ملکوتی شود و حجاب ملکوت از آن برداشته شود و نسبتش به نحو عمومی تغییر کند در عصر ظهور اتفاق می‌افتد.

 

اگر انسان‌ها از تعلقات متکثر و انگیزه‌ها و محرک‌های مادی جهان خود را برهانند به آزادی معنوی می‌رسند. توسعه آزادی به اعمال قدرت انتخاب در هر خواسته‌ای ممکن نیست. انسان در بین جاذبه‌های گوناگون مادی و الهی قرار داده شده و می‌تواند به دعوت‌ها کشش‌ها و جاذبه‌های معنوی پاسخ مثبت دهد و یا به آنها پشت پا بزند. اگر در جهت اخلاص تلاش کرد و از نفس و تعلقات نفسانی و به تعبیر بهتر از آلهه متعدد و معبودهای گوناگون عبور کرد رها می‌شود و به آزادی معنوی می‌رسد و اگر در دام جاذبه‌ها افتاد، اسیر تعلقات شده و محدود می‌گردد.

 

ولایت اولیای طاغوت طریق شرک است. این ولایت در درون انسان از طریق نفس و در بیرون از طریق جاذبه‌های دنیا وسوسه‌ها و بت‌های اجتماعی عمل می‌کند. اگر انسان خود را از ولایت باطل آزاد کرد به آزادی معنوی می‌رسد در غیر این صورت با گرایش به جاذبه‌ها و دعوت‌های مادی تحت سلطه طاغوت قرار می‌گیرد و به اسارت برده می‌شود. به عبارت دیگر آزادی معنوی آزادی از شرک‌ها و کوچیدن به سمت توحید است. آزادی معنوی آزادی از ولایت باطل و اولیای طاغوت است و شرک زاییده ولایت آنهاست. بر این اساس شرک در ولایت منشا شرک در توحید می‌شود. حقیقت آزادی معنوی آزادی از ولایت اولیای طاغوت و رسیدن به مقام اخلاص در محبت اولیای الهی است.

 

یعنی این گونه نیست که انسان اول به رهایی برسد سپس خدا را انتخاب کند و همه قوای آزاد شده خود را در مسیر قرب الهی قرار دهد؛ بلکه او به اندازه‌ای که در مسیر توحید قرار می‌گیرد و تولی به ولایت حق پیدا می‌کند خواهد توانست از این تعلقات و قوای شیطانی و جاذبه‌های اولیای طاغوت بگریزد و نجات یابد. به تعبیر آخر این گونه نیست که انسان ابتدا به آزادی و پس از آن به آزادی از آزادی یا همان عبودیت برسد بلکه انسان به اندازه‌ای که در بستر توحید حرکت کند از شرک و غل و زنجیرهای آن نجات می‌یابد.

 

 

آزادی معنوی نیز هم به شکل آزادی اجتماعی و هم به صورت آزادی فردی قابل طرح است. گاه یک فرد به آزادی معنوی می‌رسد اما شاکله فضای اجتماعی مقید به دنیاست و گاه انسان در جامعه موحدین که وحدت اجتماعی آنها به اخلاص در ولایت حقه و آزادی معنوی رسیده و هویت جمعی‌شان آزاد است زندگی می‌کند؛ مثل آنچه در عصر ظهور اتفاق می‌افتد.

 

 

منظور از آزادی اجتماعی در اینجا متفاوت با آزادی فلسفی و قدرت اجتماعی و نیز متفاوت با آزادی معنوی و هویت جمعی انسان‌هاست. مقصود از آزادی اجتماعی آزادی و قدرت انتخاب انسان در روابط اجتماعی است؛ اینکه به چه میزان شایسته است که به فرد در بستر جامعه آزادی سیاسی فرهنگی و اقتصادی داده شود و ضامن این آزادی اجتماعی چیست.

 

 

برخی مکاتب مادی مثل کمونیسم اصالت را به جامعه داده و مدعی‌اند به هیچ وجه نباید به فرد در قبال جامعه آزادی داد بلکه باید منافع و حدود اختیارات فرد منحل در مصالح عمومی گردد و متقابلا هم لیبرالیسم در موج اول مدعی بودکه باید به آزادی فرد در حوزه قدرت انتخاب سیاسی فرهنگی اعتقادی و اقتصادی اصالت داد.

 

بدیهی است که آزادی مطلق افراد با وحدت اجتماعی ناسازگار است. لذا مکاتب مختلف آزادی را به روابط اجتماعی مقید می‌سازند و قائل‌اند که آزادی تا جایی است که به اختیار و آزادی دیگران آسیب نزند. با رشد دانش به ویژه در غرب آرام آرام آزادی را به تکامل مقید ساختند و آن را در قالب توسعه پایدار تعریف کردند. از این منظر حق اول این است که جامعه به توسعه برسد و در چارچوب توسعه آزادی‌های فردی پذیرفته می‌شود.

 

به تعبیر دیگر مقید ساختن آزادی به توسعه و تکامل اجتماعی مقید ساختن آن به تکامل قدرت اجتماعی و تکامل آزادی است. در واقع آزادی به تکامل آزادی مقید است و اساسا آزادی انسان دراین نگاه به چیزی جز تکامل خود آزادی مقید نمی‌شود. تکامل آزادی همچنین به وحدت اجتماعی قید می‌خورد و تا اراده‌ها به وحدت نرسند و انسجام اجتماعی پیدا نکنند قدرت اجتماعی و آزادی حاصل نمی‌شود. در حقیقت مدیریت بر اراده‌ها و اختیارات به اندازه‌ای که ضامن تکامل اجتماعی و توسعه است چون بستر تکامل آزادی است حقانیت می‌یابد.

 

قابل توجه است که انسان چه در جامعه مومنین زیست کند و چه در جامعه کفار اختیارش به قوانین اجتماعی قید می‌خورد و همین قوانین نیز گستره‌ای از امکان اعمال اختیار را برای وی فراهم می‌آورند؛ همان گونه که دو جامعه الهی و الحادی نیز نسبت به هم محدوده‌هایی را تحمیل می‌کنند و امکان اعمالی را فراهم می‌سازند. پس هر انسانی از ناحیه جامعه خود و جامعه رقیب در معرض قبض و بسط اختیار و آزادی است.

 

 

از منظری دیگر آزادی معنوی پایگاه پایداری تکامل آزادی‌های اجتماعی است. پایداری آزادی اجتماعی (به این معنا که سهم حضور و بهره‌وری انسان از قدرت سیاسی اقتصادی و فرهنگی به نفع دیگران مصادره نشود) در گرو این است که آزادی معنوی اتفاق بیفتد زیرا ممکن است وحدت اجتماعی و مدیریت توسعه ایجاد شود ولی در این توسعه قدرت اجتماعی نفوذ و قدرت حضور انسان‌ها به نفع عده‌ای مصادره شود! در این صورت عدالت در آزادی نقض شده است.

 

اگر آزادی معنوی در جامعه ایجاد نشود و انسان‌ها به حریت معنوی نرسند و تعلقات مادی بر آنها حاکم گردد و روابط انسان را سامان دهد آزادی اجتماعی تضمین نمی‌شود. به عبارت دیگر اگر جامعه‌پذیری بر محور انگیزه‌های فردی و گرایش به دنیا و تحریص اجتماعی باشد به تعارض جنگ بر سر دنیا و قربانی کردن دیگران به نفع خود می‌انجامد. این همان اتفاقی است که امروز درغرب ظاهر شده و مبین فاصله بین لیبرالیسم نظری و عملی است. لیبرالیسم نظری به آزادی‌های فردی و احترام و حدود اختیارات افراد قائل است.

 

اما آنچه در عمل محقق شده نظام سلطه جهانی است که حدود اختیارات اکثریت جامعه جهانی را به نفع یک اقلیت که امروز از آن به یک درصد تعبیر می‌شود مصادره کرده است. این اتفاق گزیرناپذیر و لازمه گرایش به دنیاست. به تعبیر دیگر در بستر توسعه مادی شرک اجتماعی تعلق به دنیا و در یک کلام در بستر ولایت اولیای طاغوت آزادی بسط نمی‌یابد.

 

جامعه کفار که برمحور محبت اولیای طاغوت شکل می‌گیرد می تواند یک جامعه غیرمستقر ایجاد کند؛ لیکن به تکامل اجتماعی و توسعه ایثار راه نمی‌برند زیرا اولیای طاغوت در عهد خود پایدار نیستند و در نهایت نزاع طرفینی بین ولایت طاغوتی و پیروان آنها واقع می‌شود. در واقع ممکن است بر محور بت‌ها عشق مجازی ایجاد ‌شود و آن را مبدا فداکاری اجتماعی قرار داد ولی این محبت و فداکاری پایدار نخواهد بود؛ چرا که باطن آن تعلق به خود است. بر این اساس آنجا انسان منفعت خود را با منفعت دیگری در تعارض ببیند خودش را برمی‌گزیند.

 

و صد البته اگر عبور از دنیا آزادی معنوی اخلاص در محبت و روابط اجتماعی توحیدی حاصل شد توسعه فداکاری ایثار و محبت به وجود می‌آید و تکامل قدرت پایدار می‌شود. حریم آزادی‌های فردی تنها در جایی حفظ می‌شود که روحیه ایثار و فداکاری شکل گیرد و افراد از سهم اختیارات خویش به نفع دیگران گذشت کنند.

 

بر این اساس تکامل پایدار نه بااصالت جامعه و نه با اصالت فرد بلکه در بستر توحید و ولایت حقه و فانی شدن فرد و جامعه در توحید و ولایت محقق می‌شود به عبارتی ائتلاف به وحدت حقیقی جز با بسط ولایت حقه و تکریم افراد و حفظ حدود آزادی‌ها واقع نمی‌شود.