قلب در قرآن مهمتر از فکر است/ تفاوت فلسفه اسلامی با فلسفه غربی

به گزارش گروه فرهنگی خبرگزاری دنشجو، امروزه بشر مدرن، تنها و پوچ گرا شده است و این نتیجه فاصله گرفتن بشر از امر قدسی و متافیزیکی است که ریشه در دوران مدرن دارد و شاید بتوان گفت نقطه آغاز آن را از فلسفه دکارت دارد، اما اگر بخواهیم به صورت تاریخی این مسئله را مورد بررسی قرار دهیم به دوران‌های پیش از این می رسیم. در گفتگو با اسدالله رحمان زاده کبیر، استاد فلسفه کالج کانترا کاستای آمریکا به بررسی این روند پرداختیم که اکنون از نظر شما می‌گذرد:

*امروزه بشر مدرن مفهوم «درونی انسانی» و «ارتباط با کیهان و کائنات» را از دست داده است. جهان به موجودی مرده و روابط علّی ذرات بنیادین تنزل پیدا کرده است. همگام با محور درون و ارزشهای کیهانی، حقیقت هم ذوب شد. تفکر و اندیشه غربی چگونه این روند را تجربه کرده است؟

از قرن‌ها پیش از ظهور حضرت مسیح (ع) تا به زمان حال، ما به تدریج مفهوم «درونی انسانی» و «ارتباط با کیهان و کائنات» را از دست می‌دهیم. مفهوم «درون» در بهترین حالت تبدیل به مجموعه‌ای از ژن‌ها یا خصوصیات موروثی، از یک طرف، و محیط طبیعی - اجتماعی، از طرف دیگر خواهد شد. همین طور جهان به موجودی مرده و روابط علّی ذرات بنیادین تنزل پیدا خواهد کرد.

فیلسوفان و فرزانگان پیش از مسیح (ع) به «دنیای درون» معتقد بودند. سقراط در رّد فلسفه سوفسطایی از حقیقتی بیرون از انسان صحبت می‌کند که موهبت خداوند است. سوفسطایی‌ها به جای دانشی حقیقت جو، «علم بلاغت یا ترغیب» (Rhetoric) را به جوانان می‌آموختند، و «انسان»، و فی‌الواقع «مرد» را (برای اینکه زنان و برده‌ها شهروند محسوب نمی‌شدند)، ملاک حقیقت می‌دانستند. سقراط فلسفه را با این نکته شروع کرد که فرد باید در جستجوی حقیقت عینی، نه سوبژکتیو، در رشد فضیلت و پرورش و تهذیب روح بکوشد (و نه برای تبدیل کردن دنیا به کالا). هرچند او معتقد بود که حقیقت نهایی در دست خداوند است، و ما هرگز به آن حقیقت دسترسی پیدا نخواهیم رسید. اما آن حقیقتِ زنده جهت معنویت و دانش ما را تعیین می‌کند. یادمان باشد که سقراط به تئوری «یادآوری» (recollection) قائل بود و اینکه ما از پیش از تولد همه چیز را می‌دانستیم، اما در لحظه تولد، همه چیز را فراموش می‌کنیم و آموختن دانش، قدم به قدم، یادآوری آن چیزی است که خداوند در ما به ودیعه گذاشته است.

کنفوسیوس معتقد به رن Ren یا ژن Jen بود که به خوش- قلبی - انسانی (human heartedness) و خیرخواهی ترجمه می‌شود، و ریشه اش در ملکوت (Tien) است. این مانند حقیقت سقراطی جهتِ (telos) بودن انسان را تعیین می‌کند، اما فرد هیچ وقت کاملاً به آن نمی‌رسد، اگرچه آن مقصد بسیار نزدیک و در دسترس است. این نوع نگاه، حدود اخلاقی و علمی بشر را به بی نهایت می‌برد. پس عجیب نیست که این روایت را از کنفوسیوس داریم که جن شیو Jan Ch’iu به کنفوسیوس گفت که نه اینکه به این هدف درونی تو اعتقاد ندارم، اما توان پیمودن این راه دشوار را ندارم. کنفوسیوس جواب داد: «مردی که توانش تمام شود در میانه راه از پا خواهد افتاد. تو اما از پیش حدودت را برای خود مستقر کرده‌ای.» و بعد در پاسخ به این سوال: «آیا خوش – قلبی - انسان (ژنJen or Ren) دور است؟» پاسخ می‌دهد: «به محض اینکه آرزویش کنم اینجاست.» و درباره این شعر:

«گلهای درخت گیلاس

چگونه موج می‌خورند!

این نیست که در مورد تو نمی‌اندیشم،

اما خانه تو بسیار دور است.»

کنفوسیوس نظر داد: «او واقعاً در مورد یارش فکر نمی‌کرد. اگر فکر می‌کرد چیزی به نام دوری وجود ندارد.»همچنین بودا، وجود «خود» را نفی کرد(anatta)، اما امکان روشنگری و رسیدن به نیروانا را از اصول خویش قرار داد. به یک معنا آنچه که انسان را به نیروانا می‌برد، خود، مفهوم غیرمتعینی است، در حیطه نه این و نه آن، که با تعقیب و تمرین تمرکز و ذهن آگاهی و راه هشت گانه، فرد می‌تواند «خود» را رها کند و به آنچه از پیش در وجود او مستقر است، یعنی نیروانا، دست یابد.ارسطو هم به روح بشری به عنوان صورت سازمان دهنده ماده یا جسم بشری قائل بود. او فکر یا ذهن بشری را مستقل از بدن می‌دانست.

مفهوم «درون انسانی» در روشنگری غرب کم کم ذوب می‌شود. دکارت معتقد به ایده‌های فطری و ذهن به عنوان جوهری مستقل از جسم بود، اما دکارت همچنین «فکر کردن» و «ذهنیت» و اطمینان ذهنی را واقعی‌ترین عنصر شناخت و وجود دانست. فوکو نام این لحظه تاریخی را می‌گذارد «لحظه دکارتی». این زمانی است که شناخت و وجود از سلوک کل‌گرایانه جسم و روح، که مستلزم پرورش اخلاقی فرد و نظم و مناسک مناسب، به سبک و سیاق سقراط و کنفوسیوس و بودا و ادیان اهل کتاب و حتی ارسطو است، به سمت تفوق ذهن و ذهنیت گرایی (و متد روشنفکری) که همه چیز در «سر» انسان می‌گذرد تغییر کرد. یعنی یقین منطقی و عقلانی چیزی بود که فقط در سر انسان اتفاق می‌افتاد. اگر من پشت میز خویش بنشینم و یک سیستم یقینی منطقی - عقلانی بسازم. این گونه من به بنیادی‌ترین یقین انسانی رسیده ام. فلسفه دکارت آشکارا یک سیستم منطقی - قیاسی است که با شک دستوری (methodical doubt) به این یقین می‌رسد که «جوهر فکرکننده» یا «ذهن» فقط بر خویش یقین تواند آورد. یقین لزوماً از جنس منطق است و با «قلب» و ممارست وجودی در راه زدودن تعارض‌های درونی و یگانگی اخلاقی کاری ندارد.

*آیا این عجیب نیست که عنصر اخلاقی که لزوماً امری «درونی» است، به تدریج بعد از «لحظه دکارتی» از «درون» انسان پاک می‌شود و به تدریج [بعد از کانت] به شرایط بیرونی و مصلحت عملی تنزل می‌یابد؟ آیا این عجیب نیست که امر اخلاقی درونی کم کم ارتباطش را با ارزشهای کیهانی از دست داد؟ آیا نفی دنیای «درون» ناشی از عکس العمل اشباعی به اغراق و اشباع مذهبی و صوفیانه در «کشتن نفس» که به تزویر و ریا و تکرار کلمات عربی و جمله قصارهای بی روح پا داد، نیست؟

از آنجا که امر «درون» در وهله اول نشانی بیرونی ندارد، چه بسیار سخنان گزاف و ادعاهای موهن در توصیف این دنیای خیالی گفته شد، که باید از زیر تیغ تفکر فلسفی غرب می‌گذشت تا ما را از دروغ و ریا آزاد کند. از آنجا که این روایت از «درون» وهم یا خیالی است بدون لنگری از رفتن به خود «چیز» به خود «تجربه زیسته» و توصیف آن بدون تزئین و بزک کردن آن، تجربه عارفانه و صوفیانه به کلمات تصنعی و بی روح مبدل شدند که پروانه تجربه انضمامی مدتها قبل آن را ترک کرده بود. تاریخ فلسفه غرب بخشی از حکمت الهی است تا ما را از اشباع و اغراق و تظاهر و ریای کشف دنیاهای عجیب و غریب «درون» رهایی بخشد، در حالی که از «بیرون» هیچ محبتی را بر نیانگیخت، هیچ ملتی را به آرامش نرساند، هیچ جنبه از ساحت زندگی و تولید و نیازهای روزمره را پاسخ نگفت، و به خیل مردمان متظاهر و ریا افزود.

از طرف دیگر در عکس العمل اشباعی به این دنیای خیالی که از کلمات تهی ساخته شده بود، آن مروارید نهفته در تجربه دینی نیز که کشف اتصال به ملکوت خداوند و بنابراین تجربه اخلاق نه به عنوان یک امر تحمیلی بلکه امر وجودی که دارای ارزشهای کیهانی است، تجربه درون نه به معنای کلمات پر طمطراق توخالی بلکه به عنوان «امر به معروف و نهی از منکر»، به عنوان انفاق و خدمت به خلق، به عنوان مبارزه با ریا و تظاهر دینی و دنیاپرستی، همه این مظاهری که امروز ما تشنه آن هستیم نیز در زیر نقد فلسفه غرب همراه با ظهور نیهیلیسم به زیر سوال رفتند.

آغاز این از دست دادن امر «درون» و قطع رابطه اش با «ارزشهای کیهانی» در سوبژکتیویته دکارتی قرار دارد، آن لحظه تاریخی که یقین، از امری وجودی – قلبی - فکری، تنها به امری منطقی - قیاسی تنزل پیدا می‌کند. توجه کنید که در فلسفه دکارت ذهن انسانی (به عنوان درون عقلی) بالاترین نقطه یقین است و سپس خدا و ارزشهای کیهانی از طریق آن ذهن اثبات می‌شوند. خود روش قیاسی «اثبات» عقلی در کنار اینکه «ذهن» («تفکر مفهومی» و «درون عقلی» نه همه وجود، ازجمله «قلب») منشاً یقین و علم است، از پیش رابطه کیهانی وجود فرد را با ملکوت خداوند سست و به تدریج قطع می‌کند.

*آیا در فلسفه اسلامی این تجلی سوبژه امری صرفاً ذهنی است، یا قلبی؟ برای مثال آیا آزمایش ذهنی «انسان معلق» بوعلی سینا که تلاشی برای اثبات نفس مستقل از بدن است (و بعضی این را با شک روشمند دکارت مقایسه می‌کنند)، نفس را مساوی «معقولات» می‌داند؟

توجه کنید که در قرآن قلب و تفکر با هم می آیند و قلب حتی مهم‌تر از فکر است. پس فلسفه اسلامی نباید به سیاق دکارت نفس انسانی را با «جوهر فکری» یکی بداند. از این نقطه نظر بحث هایدگر از «وجود انسان» به معنای اک - سیستانس (ek-sistence) («ایستادن- در- بیرون- از- خویش»: این «وجود» انسان به معنای به فعل آمدن نیست و با وجود سنگ و حیوان فرق دارد) و اینکه «پروا» (Care) بنیان ساختار وجودی او است، به قرآن نزدیکتر است. در این مورد هم اگر نیاز باشد بیشتر بحث خواهم کرد.

ابن سینا در این مورد می‌نویسد: اگر تصور شود که چشمان نوزاد کاملاً سالمی را بپوشانند، و سپس او را به هوا برده و در طوری در خلأ معلق نمایند که دست و پای وی با همدیگر تماس نداشته باشد در این حالت درک پیکره خودش نیز سخت است و اثبات وجود اجزایش دشوار می‌باشد حتی نمی‌تواند تصوری از پیکر خود داشته باشد. این انسان معلق باز هم قادر به تشخیص خویش است و هرگز در مورد وجود خودش دچار شک و تردید نمی‌شود، وجودی که این انسان معلق احساس می‌کند، مجرد از عمق، طول، عرض و مکان است. یعنی تصور این انسان معلق از خودش، از طریق حواس و پیکرش نیست؛ و از طریق دیگری است که مغایرت کامل با پیکر مادی او دارد که همان روح یا نفس انسانی او است. «یوم لاینفع مال و لا بنون. الا من اتی الله بقلب سلیم.» (سوره شعراء / آیات ۸۸ و ۸۹)

از زمانی که دکارت جسم انسان و حیوانات را «ماشین» خواند که سازوکار مکانیکی آنها وجودشان را تبیین می‌کند، به تدریج ما رشد نظریه «بازنمایی واقعیت» (representational reality) («درک غیر مستقیم» در مقابل «درک مستقیم» واقعیت) را داریم که واقعیت یا ابژه از طریق علائمی (داده‌های حسی و مقولات عقل) خود را به ذهن انسانی ارائه می‌دهد، و ذهن انسانی این نشانه‌های واقعیت را به هم «ربط» می‌دهد و یا با هم «تداعی» می‌کند. واقعیت، لزوماً از درون قواعد خاص ذهن ما می‌گذرد تا به ما برسد و از ترکیب این نشانه‌ها بر اساس آن قواعد، انسان هم جهان واقعیت (ابژه) را می فهمد و هم «خود» (سوبژه) را.

در دایرةالمعارف فلسفی استنفورد، در مورد فلسفه بازنمایی (representational philosophy) کانت می‌نویسد: «نیاز به سوبژه همزمان از دو ملاحظه بر می‌خیزید: نمودارها نه تنها چیزی [ابژه] را بازنمایی می‌کنند، بلکه آن را به کسی [سوبژه] بازمی نمایند و نمودارهای واقعیت به ما [مستقیماً] داده نشده اند. برای نمودار شدن، ورودی‌های حسی باید توسط یک سیستم شناختی یکپارچه مورد پردازش قرار گیرند.»

این نوع فلسفه بازنمایی، فلسفه و علم غرب را از قرن ۱۶ در بر گرفت و شگفتی این است که این نوع نگاه از ذهن به علوم شناختی (cognitive sciences) و نوروبیولوژی مغز انتقال پیدا کرده است. در همه آنها «آگاهی» چیزی نیست جز ارتباط نمودارها به یکدیگر. پس اگر ما بتوانیم ماشینی بسازیم که این ارتباط و تضاعف correlation و تداعی association نشانه‌ها را با هم برقرار کند، آگاه خواهد شد. «درخت» به عنوان یک نمودار وارد ذهن می‌شود و کلمه «درخت» هم چیزی نیست جز یک برچسب (label) برای درخت. پس آگاهی ما، برقراری ارتباط بین «نمودارها» و «برچسب‌ها» ست.

این است که از شروع مدرنیسم، مفهوم «خود یا نفس» از «جوهر ذهن» (the substance of thinking thing) که جامدیت بخشیدن متافیزیکی به ذهن (یا درون عقلی) است، کم کم به «تئوری بسته بندی خویشتن» (bundle theory of the self) هیوم رسید و به سمت مادی گرایی خام (Feuerbach) و یا دیالکتیک (Marx) پیش رفت. ایده آلیسم و عقل گرایی کانت و اسپینوزا و لایب نیتس و هگل نیز در عرصه این سوبژکتیویسم (ذهن گرایی) ماندند. در تمام این فلاسفه این عقل قیاسیِ یک سوبژه است که در پی «تئوری یا متافیزیک همه چیز» است و همه چیز را نمودار این عقل قیاسی می‌داند. ما با آنها خداناباوری و یا خدایی درونماندگار (immanent) را داریم. این سوبژکتیویسم به نوعی وحدت جوهری (substance monism) یا همه خدایی (pantheism) می‌رسد.

با ظهور ذهن‌گرایی مدرن مفهوم درون انسان از قلب تهی می‌شود و جای آن را سر یا ذهن سوبژه می‌گیرد. پس از عقل گرایی دکارت و تجربه گرایی هیوم، ما نظریات اخلاقی کانت، میل، نیچه، و اخلاق فمنیستی «مراقبت» نادینگز را باید بررسی می‌کنیم تا عمق گسست را متوجه شویم.

نظر این فلاسفه درباره نفس یا ذهن را خلاصه کنم: مفهوم درون در دکارت «جوهر فکری» است. Thinking substance متافیزیک «جوهر» از ارسطو و کلمه اوسیا ousia می‌آید، این کلمه خود یک کلمه روزمره بوده به معنای مِلْک property که تبدیل به یک کلمه فلسفی و متافیزیکی شد. این یک کلمه متجانس کننده و هستی شناختی است. ما به ساخت کلماتی چون جوهر و عرض و غیره نیاز داریم تا بتوانیم در مورد دنیای پیچیده فکر کنیم. اما وقتی واقعیت را مساوی این کلمات می‌گیریم به گمراهی می‌رویم. به کلمه جوهر نوعی تداوم تعلق می‌گیرد. چه به اصالت ماهیت یا وجود قائل باشیم، کلمه «جوهر» تداوم و موضوع و محل استقرار و پذیرش خصوصیت‌ها (عوارض) را تداعی می‌کند. دکارت درون انسان را امری ذهنی یا جوهر ذهنی می‌داند که متفاوت از جوهر جسمی است. این هستی شناسی دکارت است که به دوگانه ذهن-بدن مشهور است.

هیوم محتوای وجودی و متافیزیکی کلمه «جوهر» را به زیر سوال می‌برد. او معتقد است که کلمه جوهر و ذات و امثالهم ساخته‌های ذهنی از تأثرات حسی هستند، یعنی اگر ما تجربه حضورِ نفس («من») را به جوهر عقلی منسوب کنیم، از نظر هیوم این فقط تصعید مجموعه تأثرات حسی است که زیر کلمه «جوهر» جمع شده اند. بنابراین تجربه گرایی هیوم عقل گرایی و هستی شناسی دکارت را نقد می‌کند.

کانت کلمه «جوهر» را از محتوای متافیزیکی آن تهی کرده و به مقولات فهم مبدلش می‌کند. یعنی «جوهر» امر ذهنی است و متعلق به خرد ناب برای تعقل و تعامل بشری است با دنیا.

نقد فلسفه معاصر، چه تحلیلی (راسل، ویتگنشتاین، کواین) و چه اروپایی (هوسرل و هایدگر) از مفاهیم متافیزیکی این است که نوعی ذهنی گرایی و مفاهیم ذهنی را به واقعیت تحمیل می‌کنند که به آن چیزواره کردن reification نیز گفته می‌شود. بنابراین وقتی دکارت یا ابن سینا صحبت از «جوهر عقلی یا ذهنی» می‌کنند، پدیده‌ای را که در ما جریان دارد و خود وضع کننده این کلمات است و تنها «چیز» وضع کننده هم نیست، بلکه لزوماً با عناصر دیگری مانند عواطف و الهام و وحی و قلب و ناشناخته‌های دیگر در ارتباط است مبدل به یک «چیز» می‌کنند. نقد فلسفه تحلیلی اینست که از آنجا که ما در فهم مطالب در زبان نیاز به مبتدی و خبر و موضوع و محمول داریم، تمایل متافیزیک این است که دائماً یک نیاز زبانی را چیزواره کند یا هستی سازی کند. برخی کلمات متافیزیکی مانند جوهر و خود کلمه «چیز» یک شاخص صوری هستند. خطر این نوع چیزواره کردن اینست که اینگونه القا می‌کند که ما دانشی از «نفس» یا «عقل» به دست آوردیم. در حالی که «عقل» جوهر و وجود ندارد. از آنجا که در هر لحظه از اندیشیدن در حال استفاده فعلی از عقل هستیم، استفاده اسمی و چیزواره کردن آن یک خطای متافیزیکی است که عواقب خطرناک دارد. یکی اینکه فرد گمان می‌برد چیزی فهمیده است. بسیاری از جنبه‌های تفکر متافیزیکی شکل نمای semblance دانش دارد.

نقد هایدگر وسیع‌تر است و در این مختصر تحریف می‌شود، اما به همین اشاره کنم که تفاوت انتولوژیک که مکرر به آن اشاره می‌کند، یعنی تفاوت بین موجود و وجود (هستی و موجود) ریشه سو تفاهم متافیزیکی است. این تمایل در آنست که هستی را مانند یک چیزِ موجود چیزواره کنند. کلمات متافیزیکی مانند «جوهر» و «ماهیت» و «وجود» این تمایل متافیزیکی را انتقال می‌دهند. بنابراین حتی خداوند را که خالق هستی است یک چیز موجود می‌دانند. یعنی آنچه را که ما می‌توانیم در قلب خویش و در رحمت اسماً او حس کنیم، چیزواره می‌کنند. حال مهم نیست که چقدر بعد از آن بگویند که این «متعین نامتعین» است.

خود کاربرد کلمات متافیزیکی کار خودش را می‌کند. مثلاً می‌گویند این اعیان ماهوی یا شیئیت آنها در ذهن خداوند وجود دارد. علت اصلی این لغزش‌ها همان تفکر مفهومی متافیزیک است. آنها مقید به امر داده شده (تجربه انضمامی) نیستند. آنها به خود «چیز» رجوع نمی‌کنند. بلکه از یک مفهوم و تعریف‌های خود ساخته شروع می‌کنند، مانند اینکه هر چیز یا بسیط است یا مرکب. و سپس از تحلیل این مفاهیم به یک سلسله مفاهیم دیگر می رسند. این گونه خویش را در دور بسته یک تله زبانی قرار می‌دهند که در عین حال به آزادی و فهم شکل نمایی می‌کند. یعنی به این گمان که دانشی به دست آمده است در حالی که در بسیاری مواقع مانند هواست که به هر قفلی وارد می‌شود اما دری را باز نمی‌کند و بدتر اینکه فرد را به گمراهی می‌برد برای اینکه به خود پدیدارشناسی روح و عقل و نحوه و سیر بودن (که ماهیت و وجود را با هم در بر دارد) در متن انضمامی توجه نمی‌کند.

آنها حتی استفاده زبانی خداوند در قرآن از کلمه «شیء» را به ذهن بشری قیاس می‌کنند که با چیزواره کردن کلمه «شیء» که ریشه آن به «اراده الهی» بر می‌گردد، به این نتیجه می رسند که خداوند از پیش به «وجود» «ماهوی» چیزها در نزد خویش اعتراف می‌کند وقتی می‌گوید که اگر خداوند به چیزی اراده اش تعلق گرفت می‌گوید بشو و آن می‌شود. اولاً خداوند اینگونه در قرآن صحبت نمی‌کند. بلکه او هم شیء و هم وجود آن را به «امر» خداوند بر می‌گرداند. اما حتی اگر خداوند چنین بیان می‌فرمود، این استنتاج متافیزیکی جایز نیست. یعنی آنها امر زبانی انسانی را که خود تقییدی بر ذات الهی است و شیوه تولید انسانی که از پیش یک طرح (ماهیت) مثلاً یک میز را در ذهن دارد و سپس آن را به «وجود» می‌آورد (تولید می‌کند) به شناخت نوعی از ساز و کار ذات خداوند فرافکنی می‌کنند.

بعد می‌گویند که خداوند ما را در «تصویر» خویش خلق کرد. بنابراین شایسته است که ما خداوند را به قیاس خود بشناسیم. بعد اگر بپرسیم: آیا این همان بت پرستی نیست که خداوند فرموده است از آن پرهیز کنید؟ ممکن است بگویند ما درباره ذات خداوند صحبت نمی‌کنیم که همواره نامتعین است بلکه درباره خداوند آن گونه که به هستی وارد می‌شود. و این خداوند انسان گونه است! سبحان الله! یعنی قرآن را تحت اللفظی می‌خوانند. اینها همه بخشی از خطرات تفکر متافیزیکی است.

إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ: امر او چون چیزی را اراده کند، تنها همین است که به آن می‌گوید موجود شو، موجود می‌شود. (یس / ‏۸۲)

بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَی أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ: پدید آورنده آسمان‌ها و زمین و چون به کاری اراده فرماید فقط می‌گوید باش پس می‌شود. (بقره / ‏۱۱۷)

إِنَّ مَثَلَ عِیسَی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ: در واقع مثل عیسی نزد خدا همچون مثل آدم است او را از خاک آفرید سپس بدو گفت باش پس وجود یافت. (سوره آل عمران / ‏۵۹)

این آیات را چگونه می‌توان تحت اللفظی معنا کرد.

*نقد شما بر خوانش تحت اللفظی قرآن کریم است؟

قرآن کتابی چند بعدی و چند لایه است و اشتباه است که متشابهات آن را تحت الفظی خواند. کاربرد کلمه «روح» در قرآن همه جا از «امر» خداوند و اینکه «روح» به خداوند تعلق دارد سخن می‌گوید. نه اینکه خداوند از نظر آنتولوژیکی روح دارد و سپس این روح را از خویش در درون انسان قرار داده است. در این صورت ما بر می‌گردیم به داستان خدایی عیسی مسیح که خداوند به کرات در قرآن کریم آن را نفی می‌کند و دقیقاً در این رابطه استدلال می‌کند که اینگونه نیست که عیسی مسیح خداوند است، برای اینکه خداوند اگر بخواهد چیزی را خلق کند به آن می‌گوید باش و به وجود می‌آید. او «فرزند» ندارد یا دقیق‌تر، هیچ چیز از نظر «وجودی» (آنتولوژی) مانند او نیست.

تشبیه انسان به خداوند تا آنجا می‌رود که برخی می‌گویند وقتی نماز می‌خوانید اگر می‌خواهید بر طبق گفته پیامبر (ص) خداوند را در برابر سجده خویش مخاطب قرار دهید، انسانی کامل را در نظر بگیرید و بر او تمرکز کنید. این اغراق کم کم و قدم به قدم ما را به شرک می‌برد.

انسان امتیاز زبان و خلاقیت دارد. این روح متعلق به خداوند است که در انسان دمیده شده است. انسان گنج الهی را می فهمد، و به همه مخلوقات نشان خواهد داد که چرا باید خداوند را با همه وجود پرستش کرد و دوست داشت. انسان به دلیل اخذ زبان و خلاقیت دارای روح والایی است که هیچ موجود دیگری درخور این والایی نیست و به همین دلیل خداوند از فرشتگان خواست که به او سجده کنند. نه اینکه او از نظر آنتولوژیکی خودِ خداست یا روح وجودی خداوند را دارد.